文公易說卷十二
欽定四庫全書
宋朱鑑撰
「易有君子之道四，至精至變」，則合做兩個，是它裡面各有這個。 㬊淵錄：
問：易有聖人之道四焉：以言者尚其辭。以言，是取其言以明理斷事，如論語上舉「不恆其德，或承之羞」之類否？曰：「是。」劉礪。問「以制器者尚其象」。曰：「這都難說。蓋取諸離字，便是一個半間半界底字。如取諸離、益，不是先有見乎離而後為網罟，先有見乎益而後為耒耜之屬。聖人亦只是見魚鱉之屬，欲有以取之，遂做一個物事去攔截他；欲得耕種，見地土硬，遂做一個物事去剔起他。卻合於離之象，合於益之意。」又曰：「有取其象者，有取其意者。」 葉賀孫錄：
問：「以卜筮者尚其佔，卜用龜，亦使易佔否？」先生曰：「不用，只是文勢如此。」 林學蒙錄：問：「以言者尚其辭」，及雲「以動」、「以制器」、「以卜筮」，這「以」字是指以易而言否？先生曰：「然。」又問：「辭、佔是一類，動、制器是一類。所以下文至精，分辭、佔說；至變，合變、象說。」先生曰：然。佔與辭是一類者，曉得辭，方能知得佔。若與人說話，曉得它言語，才見它胸中底蘊。變是事之始，象是事之已形者，故亦是一類也。 林學蒙錄：
問：「君子將有為也，將有行也，問焉而以言，其受命也如響。」答曰：「此是說君子作事，問於蓍龜。言是命，龜受命如響，龜受命也。」 周謨錄：
「問：君子將有為也，將有行也，問焉而以言，其受命也如響。曰：此是說君子作事，問於蓍龜也。問焉以言，人以蓍問易，求其卦爻之辭，而以之發言處事。受命如響，則易受人之命，如響之應聲，以決未來吉凶也。」 金去偽錄：
問焉而以言。曰：若以上下文義推之，而以言即是命筮之辭。古人亦大段重命筮之辭，但而以言三字義則拗。若作以易之言，如所謂不恆其德，或承之羞，不佔，只是以其言言，又於上下文不順。
參，以三數之也；伍，以五數之也。如雲「什五其民」，如雲「或相什伯」，非直為三與五而已也。蓋紀數之法，以三數之，則遇五而齊；以五數之，則遇三而會。故荀子曰：「窺敵制變，欲伍以參。」注引韓子曰：「省同異之言，以知朋黨之分；偶三五之驗，以責陳言之實。」又曰：「參之以比物，五之以合三。」而漢書趙廣漢傳亦云：「參伍其賈，以類相準。」皆其義也。「易所謂參伍以變者，蓋言或以三數而變之，或以伍數而變之，前後多寡，更相反覆，以不齊而要其齊。如河圖洛書大衍之數，伏羲、文王之卦，曆象之日月五星章蔀紀元，是皆各為一法，不相依附，而不害其相通也。綜宗之義，沙隨得之。然錯綜自是兩事，錯者，雜而互之也；綜者，條而理之也。參伍、錯綜又各是一事。參伍所以通之，其治之也簡而疏；錯綜所以極之，其治之也繁而密。」
問「參伍以變，錯綜其數」。曰：「荀子說參伍處，楊倞解之為詳。漢書所謂欲問馬，先問牛，參伍之以得其實。綜，如織綜之綜。大抵陰陽奇耦，變化無窮，天下之事不出諸此。成天地之文者，若卦爻之陳列變態者是也；定天下之象者，物象皆有定理，足以經綸天下之事也。」 萬。人傑錄。
「參伍」，是相牽連之意。如參要做五，須用添二；五要做六，須著添一；做三，須著減二。錯綜是兩樣：錯，是往來交錯之義；綜，如織底綜，一個上去，一個下來；陽上去做陰，陰下來做陽，如綜相似。 㬊。淵錄。
問「參伍以變」。先生雲：「既三以數之，又伍以數之。譬之三十錢，以三數之，看得幾個三了，又以五數之，看得幾個五。」兩數參合，方可看得個成數。曰：「也是如此。」或問：「也不獨是以數筭，大概只是參合底意。如趙廣漢欲問馬，先問牛，便只是以彼數來參此數否？」曰：「是。」又曰：「是恁地數了，又恁地數。」又曰：「是將這個去比那個。」又曰：「若其他數猶可湊。三與五兩數，自是參差不齊，所以舉以為言。」又曰：「這個是三個，將五來比之，便是多了兩個。這個是五個，將三來比之，便是少了兩個。」又曰：「兵家謂窺敵制變，欲伍以參。今欲覘敵人之事，教一人探來恁地說，又差一個去探來，說得不同，便將這兩說相參，看是如何，以求其實，所以謂之慾伍以參。」
或問「經緯錯綜」之義。先生曰：「錯是往來底，綜是上下底，綜便是織機上底。古人下這字極子細，但看它那單用處，都有個道理。如經綸底字，綸是兩條絲相合，各有條理。凡用綸處，便有倫理底義。統字是垂一個物事下來，下面有一個人接著，便謂之統。但看垂字便可見。」又曰：「錯綜其數，便只是七、八、九六。六對八，便是東西相錯。六上生七為陽，九下生八為陰，便是上下為綜。」又曰：「古人做易，其巧不可言。太陽數九，少陰數八；少陽數七，太陰數六。初亦不知其數如何恁地，元來只是十數。太陽居一，除了本身便是九個；少陰居二，除了本身便是八個；少陽居三，除了本身便是七個；太陰居四，除了本身便是六個。這處古來都不曾有人見得。」 黃義剛錄。
「參伍以變」，「參」字，音「曹參」之「參」，猶言參差底意思。譬猶幾個物事在這邊，逐三數之，看是幾個；又逐五數之，看是幾個。又曰：「若三個兩是六個，便多了一個；三個三是十個，又少一個；三四又是十二個，也未是三個。五方是十五個。」
「參伍以變，錯綜其數。」參，謂三數之。揲蓍本無二數五數之法，只言交互參考，皆有自然之數。如三、二為九、六、十三之類，雖不用以揲蓍，而推筭變通，未嘗不用。錯者，有迭相為用之意；綜，又有總而挈之之意，如織者之綜絲也。 周謨錄。 「錯綜其數」，本義雲：「錯者，交而互之，一左一右之謂也。」問：「莫是揲蓍以左揲右，右揲左否？」曰：「不特此，如乾對坤，坎對離，自是交錯。」又問：「綜者，總而挈之，莫合掛扐之數否？」曰：「且以七、八、九、六明之。六、七、八九，便是次序。然而七是陽，六壓它不得，便當檢上；七生八，八生九，九又須檢上，便是一低一昂。」 林學蒙錄。
凡言易者，多隻是指蓍卦而言。蓍卦何嘗有思有為，但只是扣著便應，無所不通，所以為神耳，非是別有至神在蓍卦之外也。 答呂祖儉。
橫渠雲：「一故神。」譬之人身，四體皆一物，故觸之而無不覺，不待心使至此而後覺也。此所謂「感而遂通，不行而至，不疾而速」也。發於心，達於氣，天地與吾身，共是一團物事。所謂鬼神者，只是自家氣，自家心下思慮才動，這氣即敷於外，自然有所感通。
易所謂
「寂然不動，感而遂通天下之故」，乃指蓍卦而言之。推之天下萬物，無一不如此者，初不為心而發，而遂不可以言性也。五峰議論，似此拘滯處多，惜乎不及其時而扣之，反覆究窮，必有至當之論也。 答呂祖儉。
康節雲：「若非前聖開蒙吝，幾作人間小丈夫。」誠哉是言！近讀易傳，見得陰陽剛柔一個道理，盡有商量，未易以書見也。兩段之疑，動靜之說甚佳。赤子之心，前書已嘗言之， 謂言其體，則無賢愚少長之別。今曰赤子之心，已是指其用而言之， 前此似亦未理會到此，試為思之，如何？來諭謂其言非寂然不動，與未發不同，為將動靜做不好說，似初無此意。但言不專此而言，則兼已發感通之用，在其 元空 耳。今者只如前書推明程子之意，則亦不須如此分別費力矣。 答林擇之。
不得其正字，非謂心有是四者也。遺書雲：易無思無為也，此戒去作為也。向來欲添非字，以今觀之，似不必然。此意蓋明聖人之所謂無非漠然無所謂也，特未嘗作為耳。只此便是天命流行，活潑潑地。戒之者，非聖人之自戒，特以作為為不可耳。大抵立言欲寬舒平易 云云。○答林擇之。
易曰「無思也，無為也，
寂然不動，感而遂通天下之故」者，何也？曰：無思慮也，無作為也。其寂然者，無時而不感；其感通者，無時而不寂也。是乃天命之全，體用之一源，流行而不息者也。疑若不可以時處分矣。然於其未發也，見其感通之體；於已發也，見其寂然之用，亦各有當，而實未嘗分焉。故程子曰：「中者，言寂然不動者也；和者，言感而遂通者也。然中和以情性言者也，寂感以心言者也，中和蓋所以為寂感也。」觀言字、者字，可以見其微意矣。 雜著。 易無思也，無為也，寂然不動，忠也，敬也，立大本也。感而遂通天下之故，恕也，義也，行達道也。 答張欽夫問目。
寂感之說甚佳，然愚意要從根本上說來，言其有此，故能如此，亦似不可偏廢，但為字下不著耳。今欲易之雲有中有和，所以能寂感，而惟感所以為中和也。如何？ 同上。
夫易何為者也？ 止 以斷天下之疑。此言易之書用。如此諸說，例蒙印可，而未發之旨，又其樞要。既無異論，何慰如之。然比觀舊說，卻覺無甚綱領。因復體察得見此理須以心為主而論之，則性情之德，中和之妙，皆有條而不紊矣。然人之一身，知覺運用，莫非心之所為，則心者固所以主於身，而無動靜語默之間者也。然方其靜也，事物未出，思慮未萌，而一性渾然，道義全具，其所謂中，是乃心之所以為體，而寂然不動者也。及其動也，事物交至，思慮萌焉，則七情迭用，各有攸主，其所謂和，是乃心之所以為用，感而遂通者也。然性之靜也，而不能不動也，而必有節焉，是則心之所以寂然感通，周流貫徹，而體用未始相離者也。然人有是心而或不仁，則無以著此心之妙；人雖欲仁而或不敬，則無以致求仁之功。蓋心主乎一身，而無動靜語默之間，是以君子之於敬，亦無動靜語默而不用其力焉。未發之前，是敬也，固已主乎存養之實；已發之際，是敬也，又常行於省察之間。方其存也，思慮未萌而知覺不昧，是則靜中之動，復之所以見天地之心也。及其察也，事物紛糾而品節不差，是則動中之靜，艮之所以「不獲其身」、「不見其人」也。有以主乎靜中之動，是以寂而未嘗不感；有以察乎動中之靜，是以感而未嘗不寂。寂而常感，感而常寂，此心之所以周流貫徹而無一息之不仁也。然則君子之所以致中和而天地位、萬物育者，在此而已。蓋主於身而無動靜語默之間者，心也。仁則心之道，而敬則心之貞也。此徹上徹下之道，聖學之本統。明乎此，則性情之德，中和之妙，可一言而盡矣。熹向來之說固未及此，而來諭曲折，雖多所發明，然於提綱振領處，似亦有未盡。又如所謂「學者先須察識端倪之發，然後可加存養之功」，則熹於此能無疑？蓋發處固當察識，但人自有未發時，此處便合存養，豈可必待發而後察，察而後存邪？且從初不曾存養，便欲隨時察識，切恐浩浩茫茫，無下手處，而毫釐之差，千里之繆，將有不可勝言者。此程子所以每言「孟子才高，學之無可依據，人須是學顏子之學，則入聖人為近，有用力處。」其微意亦可見。且如灑掃、應對、進退，此存養之事也。不知學者將先存於此而後察之邪？抑將先察識而後存養也？以此觀之，則用力之先後判然可睹矣。來教又謂「動中涵靜，所謂復見天地之心」，亦所未喻。熹前以復為靜中之動者，蓋觀卦象便自可見。而伊川先生之意似亦如此。來教又謂「言靜則溺於虛無」，此固所當深慮。然此二字如佛老之論，則誠有此患。若以天理觀之，則動之不能無靜，猶靜之不能無動也；靜之不能無養，猶動之不可不察也。但見得一動一靜互為其根，敬義夾持，不容間斷之意，則雖下靜字，元非死物，至靜之中，蓋有動之端焉，是乃所以見天地之心。而先王之所以至日閉關，蓋當此之時，則安靜以養乎此爾，固非違事絕物、閉目兀坐而偏於靜之謂。但未接物時，便有敬以主乎其中，則事至物來，善端昭著，而所以察之者益精明爾。伊川先生所謂「卻於已發之際觀之」者，正謂未發則只有存養，而已發則方有可觀也。周子之言主靜，乃就中正仁義而言，以正對中，則中為重，以義配仁，則仁為本爾，非四者之外，別有主靜一段事也。來教又謂熹言以靜為本，不若遂言以敬為本，此固然也。然敬字工夫，通貫動靜，而必以靜為本，故熹向來輒有是語。今若遂易為「敬」，雖若完全，然卻不見敬之所施有先有後，則亦未得為諦當也。至如來教所謂「要須察夫動以見靜之所存，靜以涵動之所本，動靜相須，體用不離，而後為無滲漏也」。此數句卓然，語意俱到，謹以書之座右，出入觀省。然上兩句次序似未甚安，意謂易而置之，乃有可行之實，不審尊意以為如何？ 答張欽夫。
某看來寂然不動，眾人皆有是心，至感而遂通處，獨聖人能之，眾人卻不然。蓋它雖具此心，未發時已自汨亂了，思慮紛擾，夢寐顛倒可見。若無聖人操存之道，至感發處，如何得會如聖人中節。 徐宇錄。
陳厚之問
「寂然不動，感而遂通」。曰：「寂然是體，感是用。當其寂然時，理固在此，必感而後發。如仁感為惻隱，未感時只是仁；義感為羞惡，未感時只是義。」可學。問：「胡氏說此，多指心作已發。」曰：「便是錯了。縱使已發，感之體固在，所謂動中未嘗不靜。」如此，則流行發見，而常卓然不可移。今只指作已發，一齊無本了，終日只得奔波急迫，大錯了！ 鄭可學錄。
「感而遂通」，感著它卦，卦便應它。如人來問底善，便與說善；來問底惡，便與說惡。所以先儒說道「潔靜精微」，這般句說得有些意思。 㬊。淵錄。
「寂然不動，感而遂通天下之故」，與
「窮理盡性以至於命」，本是說易，不是說人。諸家皆是借來就人上說，亦通。 李閎祖錄。
變化之道，莫非神之所為也。故知變化之道，則知神之所為矣。易有聖人之道四焉，所謂變化之道也。觀變玩佔，可以見其精之至矣；玩辭觀象，可以見其變之至矣。然非有寂然感通之神，則亦何以為精為變，而成變化之道哉？此變化之道，所以為神之所為也。所以極深者，以其幾也；所以研幾者，以其變也。極深研幾，所以不疾而速，不行而至者，以其神也。此又覆明上文之意，復以「易有聖人之道四焉」者結之也。或曰：「至精至變，皆以書言之矣；至神之妙，亦以書言，可乎？」曰：「至神之妙，固無不在。詳考之文意，則實亦以書言之也。所謂無思無為，寂然不動雲者，言在冊，象在畫，蓍在櫝，而變未形也。」至於玩辭觀象，而揲蓍以變，則感而遂通天下之故矣。推而極於天地之大，反而驗諸心術之微，其一動一靜，循環始終之際，至神之妙，亦如此而已矣。嗚呼！此其所以不疾而速，不行而至也歟！ 雜著精變神說。
問：「聖言其所行，智言其所知，聖智兩盡，孔子是也。若伯夷、伊尹、柳下惠者，其力皆足以行聖人之事，而其知不逮孔子，故惟能於清、和、任處知之盡，行之至，而其他容有所未用。然亦謂之聖者，以其於此三者已臻其極，雖使孔子處之，亦不過知之有所未周耳。知之未周，故伯夷於清則中，而於任、於和未必中也；伊尹、柳下惠於任、於和則中，而於清未必中也。易大傳論智常與神相配，而中庸稱舜亦以大智目之，則智之為言，非天下之至神，孰能與於此？」答雲：「此說亦是。但易大傳以下，不必如此說。智有淺深，若孔子之金聲，則智之極而無所不周者也。學者則隨其知之所及而為大小耳，豈可概以為天下之至神乎？ 答程洵。 易便有那深，有那幾，聖人用這底來，極出那深，研出那幾。研，是研磨到底之意。詩、書、禮、樂，皆是說那已有底事，惟是易說那未有底事。研幾」，是不待它顯著，只在那茫昧時都處置了。深，是幽深；通，是開通。人所以閉塞，只為它淺。若是深後，便能開通人志；道理若淺，如何開通得人！所謂「通天下之志」，亦只似說「開物」相似，所以下一句也說個「成務」。易是說那未有底，六十四卦皆是如此。 㬊。淵錄。 深，就心上說，幾就事上說。幾，便是有那事了，雖是微，畢竟是有。深在心，甚玄奧；幾在事，半微半顯。「通天下之志」，猶言「開物」， 開通其閉塞， 故其下對「成務」。 同上。
極出那深，故能「通天下之志」；研出那幾，故能「成天下之務」。 同上。
問：「繫辭中言：惟深也，故能通天下之志；惟幾也，故能成天下之務。又言：
以通天下之志，以定天下之業，以斷天下之疑。恐此二通字，乃所以通達天下之心志，使之通曉，如所謂開物之意。」曰：「然。這般，此小道理更無窮。」問：「繫辭中極有一兩字難曉處，且如極深研幾二字，更體不出，不知如何？」曰：「研幾，便是研磨出那幾微處。且如一個卦在這裡，便有吉凶，有悔有吝，幾微毫釐處，都研磨出來。」問：「如何是極深？」曰：要人都曉得至深難見底道理，都就易中見得。問：如所謂「幽明之故，死生之說，鬼神之情狀」之類否？曰：「然。」問：「如此說，則正與本義所謂所以極深者，至精也；所以研幾者，至變也，正相發明。」曰：「然。」 楊道夫錄。
「知至」，如易所謂「極深，惟深也，故能通天下之志」，這一句略相似。「能慮」，便是「研幾」，如所謂「惟幾也，故能成天下之務」，這一句卻相似。 林夔孫錄。
問：「惟深也，惟幾也，惟神也，此是說聖人能如此否？」曰：「此是說聖人亦是易如此。若不深，如何通得天下之志？」又曰：「他恁黑窣地深，疑若不可測，然其中卻事事有。」又曰：「事事都有一個端緒可尋。」又曰：「各有個路脈線索在裡面，所以曰：惟幾也，故能成天下之務。研者，便是研窮他。」或問「幾」。曰：「這便是周子所謂動而未形，有無之間者也。」 林學蒙錄。
子升再問「知止」與「能慮」。先生昨以比易中「深」與「幾」，或問中卻兼下極深研幾字，覺未穩。曰：「當時下得也未子細，要之，只著得研幾字。」 錢本之錄。
子升問：「知之便是知至否？」曰：「知止就事上說，知至就心上說。知止，知事之所當止；知至，則心知識無不盡。」又問「知止」、「能慮」之別。曰：知止，是知事物所當止之理。到得臨事，又須研幾審處，方能得所止。如易所謂「惟深也，故能通天下之志」，此似「知止」；「惟幾也，故能成天下之務」，此便是能慮。聖人言語，自有不約而同處。 同上。
因說：「人心不可狹小，其待人物，胸中不可先分厚薄，有所別異。」答曰：「惟君子為能通天下之志。放令規模寬闊，使人人各得盡其情，多少快活！」 餘大雅錄。
易本是為卜筮而作。古人淳質，初無文義，故畫卦爻以開物成務。故曰：「夫易，何為者也？
夫易，
開物成務，冒天下之道，如斯而已者也。是故以通天下之志，以定天下之業，以斷天下之疑。是故蓍之德圓而神，卦之德方以知，六爻之義易以貢。聖人以此洗心，退藏於密」，此易之大意在此。 周謨錄。
易本欲定天下之志，斷天下之疑而已，不是要說道理也。
「夫易，
開物成務，冒天下之道，是易之理能恁地，而人以之卜筮，又能開物成務。」曰：「然。」 林學蒙錄。
「開物成務，冒天下之道。」讀繫辭，須見得如何是「開物」，如何是「成務」，又如何是「冒天下之道」。須要就卦中一一見得許多道理，然後可讀繫辭也。蓋易之為書，大抵皆是因卜筮而設教，逐爻開示吉凶，包括無遺。如將天下許多道理包藏在其中，故曰「冒天下之道」。如「利用為依遷國」一爻，象只曰：「下不厚事也。」自此推之，則凡居下者不當厚事，如子之於父，臣之於君，僚屬之於官長，皆不可以逾分越職。縱可為，亦須是盡善，方能無過，所以有「元吉無咎」之戒。繫辭自大衍數以下，皆是說卜筮事。若不曉它盡是說爻變中道理，則如所謂「動靜不居，周流六虛」之類，有何憑著？今人說易，所以不將卜筮為主者，只是嫌怕小卻這個道理，故憑虛失實，茫昧臆度而已。殊不知由卜筮而推，上通鬼神，下通事物，精及於無形，粗及於有象，如包罩在此，隨取隨得，「居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其佔」者，又不待卜而後見，只是體察，便自見吉凶之理。聖人作易，無不示戒。乾卦才說「元亨」，便說「利貞」。坤卦才說「元亨」，便說「利牝馬之貞」。大畜卦，乾陽在下，為艮所畜，三得上應，又畜極必通，故曰「良馬逐」，可謂通快矣。然必艱難貞正，又且曰「閒輿衛」，然後「利有攸往」。設若恃良馬之壯，而忘艱貞之戒，則必不利矣。乾之九三，「君子終日乾乾」，固是好事，然必曰「夕惕若厲」，然後「無咎」也。凡讀易而能句句體驗，每存兢栗戒謹之意，則於己為有益；不然，亦空言爾。 周謨錄：
心具眾理，變化感通，生生不窮，故謂之易。此其所以能開物成務而冒天下也。圓神方知變化，二者闕一，則用不妙；用不妙則心有所蔽而明不遍照。洗心，正謂其無蔽而光明耳，非有所加益也。寂然之中，眾理必具，而無朕可名，其密之謂歟？「必有怵惕惻隱之心」，此心之宰而情之動也。如此立語，如何 問？張欽夫。
古人淳質，遇事無許多商量，既欲如此，又欲如彼，無所適從，故作易示人以卜筮之事，故能通志、定業、斷疑，所謂「開物成務」者也。 萬人傑錄：
「以通天下之志，以定天下之業，以斷天下之疑」，此是說蓍龜。若不指蓍龜，何以言通之、定之、斷之？ 吳必大錄：「蓍之德圓而神」， 止 「不殺者夫」，又是從源頭說起，不是言卜筮。聖人之心，具易之三德，故渾然是此道理，不煩用一毫之私，便是「洗心」，即是「退藏於密」者。他人無捉摸，他便是寂然不動處。「吉凶與民同患」，
「神以知來，知以藏往」，皆已具此理，但未用之於蓍龜，故曰：
「古之聰明睿知神武而不殺者夫。」「神武不殺」之言，如譬喻，謂已具此理，卻不犯手耳。明於天之道以下，方說蓍龜乃是發用處，
是「興神物以前民用」。蓋聖人已具此理，復就蓍龜上發明之，使民亦得以前知也。「聖人以此齊戒，以神明其德」，德即聖人之德，又即卜筮以齊戒神明之。 吳必大錄。
蓍之德圓而神，卦之德方以智，六爻之義易以貢。蓍與卦以德言，爻以人言，但只是這個道理在此而已。故「聖人以此洗心，退藏於密」。「以此洗心」者，心中渾然此理，別無他物。「退藏於密」，只是未見於用，所謂「寂然不動」也。下文說「神以知來」，便是以蓍之德知來；「智以藏往」，便是以卦之德藏往。「洗心退藏」言體，「知來」、「藏往」言用。然亦只言體用具矣，而未及使出來處。到下文是「興神物以前民用」，方發揮許多道理，以盡見於用也。然前段必結之以「聰明睿智，神武而不殺者」，只是譬喻蓍龜雖未用，而神靈之理具在，猶武是殺人底事，聖人卻存此神武而不殺也。 周謨錄。
是故蓍之德 止 「不殺者夫」！此言聖人所以作易之本也。蓍動卦靜，而爻之變易無窮，未畫之前，此理已具於聖人之心矣。然物之未感，則寂然不動，而無朕兆之可名；及其出而應物，則憂以天下，而所謂圓神方智者，各見於功用之實矣。「聰明睿知，神武不殺者」，言其體用之妙也。 答張欽夫。 「蓍之德圓而神，卦之德方以知，六爻之義易以貢。」今解「貢」字，只得以告人解說。但「神」字、「知」字下得重，不知此字如何又下得輕，曉不得。 林學蒙錄
「聖人以此洗心」一段，曰：聖人心中都無纖毫私意，都不假卜筮，只是以易之理洗心。其未感物也，則湛然純一，都無一毫之累，都更無跡，所謂退藏於密。及其吉凶，與民同患，卻神以知來，知以藏往，是誰會恁地？非
古之「聰明睿知，神武而不殺者」，不能如此。聖人於天下，自是所當者摧，所向者伏，然而他都不費手腳。又曰：「他都不犯手，這便是神武不殺。」又曰：「神以知來，如明鏡然，物事來都看見。知以藏往，只是見在有底事，他都識得。」又曰：「都藏得在這裡。」又曰：如揲蓍然，當其未揲也，都不知成卦了，則事都絣定在上面了，便是藏往 云云。 下文所以雲「是以明於天之道，察於民之故，設為卜筮，以為民之鄉導」，故只是事聖人於此。又曰：「以卜筮而齊戒，以神明其德顯道神德」字，便似這神字，猶言兇吉，若有神陰相之相似，都不是自家做得，都卻若神之所為。又曰：「這都只退聽於鬼神。」又曰：「聖人之於卜筮，其齊戒之心，虛靜純一，戒謹恐懼，都只退聽於鬼神。」 同上。
「易以貢」，是變易以告人。「聖人以此洗心，退藏於密」，是以那易來洗濯自家心了，便沒些私意小智在裡許。聖人便似那易了，不假蓍龜而知卜筮，所以說「神武而不殺」。這是它有那
「神以知來，知以藏往」，又說個「齊戒以神明其德」，皆是得其理，不假其物。 㬊。淵錄。
前面一截說易之理，未是說到卜筮處。後面方說卜筮。聖人之心，渾只是圓、神、方知、易、貢三個物事，更無別物，一似洗得來靜潔了。前面「此」字，指易之理言。武是殺底物事，神武卻不殺，便如易是卜筮底物事，這卻方是說理，未到用處。到下面「是以明於天之道」，方是說卜筮。 同上。
「以此洗心」，道，只是道理。聖人此心虛明，自然具眾理，潔靜精微，只是不犯手。卦爻許多不是安排對副與人，看是甚人來，自然撞著。易如此，聖人也如此，所以說個「蓍之德，卦之德，明其德」。 同上。
「聖人以此洗心」，注云：「洗萬物之心。」若聖人之意果若此，何不直言以此洗萬物之心乎？大抵觀聖賢之言，只作自己作文看。如本說洗萬物之心，卻止雲「洗心」，於心安乎 萬！人傑錄。
「聖人以此洗心」，「此」字指蓍卦之德、六爻之義而言。「洗心」，言聖人玩此理而默契其妙也。「退藏於密」，但言未感物之時耳。及其「吉凶與民同患」，則所用者亦此理而已。其所以「知來」者，向之所謂「圓而神」者也；其所以「藏往」者，向之所謂「方以知」者也。「神武不殺」，言聖人之不假卜筮而知吉凶也。「是以明於天之道」以下，乃言教民卜筮之事，而聖人亦未嘗不敬而信之，以神明其德也。此章文義只如此。程先生說或是一時意到而言，不暇考其文義。今但玩味其意，別看可也。若牽合經旨，則費力矣。 答王遇
問：「竊謂聖人既已玩易而默契其妙，自然退藏於密，吉凶與民同患，更無先後之可言。」答雲：「理固無先後，然時與事則不能無先後之殊矣。此等處鬚子細著實理會，不可一向掠空向上去，無收殺也。」
「洗心」，聖人玩辭觀象，理與心會也。「齊戒」，聖人觀變玩佔，臨事而敬也。 答何鎬。
「退藏於密」時，固是不用這物事；「吉凶與民同患」，也不用這物事。用神而不用蓍，用知而不用卦，全不犯手。「退藏於密」，是不用事時，到它用事，也不犯手。事未到時，先安排在這裡了；事到時，恁地來，恁地應。 㬊。淵錄。
「神以知來，知以藏往。」一卦之中，凡爻辭所載，皆是已著底道理，此藏往也。佔得此爻，卻因已見底道理，以推未來底事，便是知來。 吳必大錄。
「人有盡記得一生以來履歷事者，此是智以藏往否？」曰：「此是魄強，所以記得多。」 廖德明錄。 「古人之聰明睿知，神武而不殺者夫」，如譬喻說相似。 萬人傑錄。
問：「明於天之道，而察於民之故，天之道便是民之故否？」曰：「到得極，固只有一個道理。看時須做兩處看，方看得周匝無虧欠處。」問：「天之道，只是福善禍淫之類否？」曰：「如陰陽變化，春何為而生，秋何為而殺，夏何為而暑，冬何為而寒？皆要理會得。」問：「民之故，如君臣父子之類是否？」曰：「凡民日用皆是。若只理會得民之故，卻理會不得天之道，便即民之故亦未是。在到得極時，固只是一理。要之，須是都看得匝，始得。」 楊道夫錄。
「是以明於天之道， 止 以前民用」，此言作易之事也。「聖人以此齊戒，以神明其德夫」，此言用易之事也。齊戒，敬也。聖人無一時一事而不敬，此特因卜筮而言，尤見其精誠之至，如孔子所慎齊、戰、疾之意也。湛然純一之謂齋，肅然警惕之謂戒。玩此，則知所以神明其德之意也。 答張敬夫。 又問「是以明於天之道，而察於民之故」。曰：「聖人見得天道，又知得人事，都是這個道理。看見蓍龜之靈，都包得這道理，於是作為卜筮，使民人因卜筮皆知得道理，都在這裡面了。」 林學蒙錄。
或問：「明於庶物，察於人倫，明察之義有深淺否？」曰：「察深於明，明只是大概明得這個道理爾。」又問：此與孝經「事天明地察」之義如何？曰：這個「明察」又別。此「察」字卻訓「著」字，訓「昭」字。事父孝，則事天之道昭明；事母孝，則事地之道察著。孟子所言「明察」，與易系「明於天之道，察於人之故」同。 金去偽錄：
「是興神物，以前民用」，此言有以開民，使民皆知。前時民皆昏塞，吉凶、利害是非都不知，因這個開了，便能如神明然，此便是「神明其德」。又云：民用之，則民神明；聖人用之，則自神明其德。「蓍之德」以下三句，是未涉於用。「聖人以此洗心」，是得此三者之理而不假其物。這個是有那
「神以知來，知以藏往」。 㬊。淵錄。 明道愛舉「聖人以此齊戒，以神明其德夫」一句，雖不是本文意思，要之意思自好，因再舉之。直卿問：此恐是「君子篤恭而天下平之意？」曰：否。只如上蔡所謂「敬」是常惺惺法。問：「此恐非是聖人分上事？」曰：「便是說道不是本文意思。要之自好。」言畢，再三誦之。 楊道夫錄。
先生問義剛：「近來全無所問，不知做甚工夫？」義剛對曰：「數日偶見遺書，看數段入心，遂乘興看數日。」先生曰：「遺書錄明道語，多有隻載古人全句，不添一字底。如曰思無邪，如曰聖人以此齊戒，以神明其德夫！皆是。亦有重出者，是當時舉此句教人去思量。」先生語至此，整容兩誦：「聖人以此齊戒，以神明其德夫！」曰：「便是聖人也要神明。這個本是一個靈聖底物事，自家齊戒，便會靈聖，不齊戒，便不靈聖。古人所以七日戒，三日齊。」胡叔器問：「齊戒只是敬否？」先生曰：「也是敬，但齋較詳於戒。湛然純一之謂齋，肅然警惕之謂戒。到湛然純一時，那肅然警惕也無了。」 黃義剛錄。 問：「是故闔戶謂之坤一段，只是這一個物。以其闔，謂之坤；以其闢，謂之乾；以其闔闢，謂之變；以其不窮，謂之通；以其發見而未成形，謂之象；以其成形，則謂之器；聖人修明以立教，則謂之法；百姓日用，則謂之神。」曰：「是如此。」又曰：「利用出入者，便是民生日用都離不得他。」又曰：「民之於易，隨取而各足；易之於民，周徧而不窮，所以謂之神。」所謂「活潑潑地」，便是這處。 林學蒙錄。
闔闢乾坤，理與事皆如此，書亦如此。這個則說理底意思多。「知禮成性」，橫渠說得別。它道是聖人成得個性，眾人性而未成。 㬊。淵錄。
郭先生說見，乃謂象有云：「象之在道，乃易之在太極。」其意想是說道念慮才動處，有個做主宰底。然看得繫辭本意，只是說那「動而未形，有無之間」者，幾底意思。幾雖是未形，然畢竟是有個物了。 㬊。淵錄。
問：或問龜山：「子罕言利」，如何是「利」？龜山曰：都一般。如「利用」、「出入」之利，皆是。此說似可疑。曰：「易所言利字，謂當做底。若放於利而行之利，夫子誠罕言。二利字豈可言一般！」 吳必大錄。
問「易有太極」。曰：「自今觀之，陰陽函太極也。推本而言，則太極生陰陽也。」 童伯羽錄。
問：「易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。」答雲：「此太極卻是為畫卦設。當來畫卦前，太極只是一個渾淪底道理，裡面包含陰陽、剛柔、奇耦，無所不有。及畫一奇一耦，是生兩儀；再於一奇畫上加一耦，此是陽中之陰；又於一奇畫上加一奇，此是陽中之陽；又於一耦上加一奇，此是陰中之陽；又於一耦上加一耦，此是陰中之陰，是謂四象。」所謂八卦者，一象上有兩卦，每象各添一奇一耦，便是八卦。某嘗聞一朋友說，一為儀，二為象，三為卦。四象如春夏秋冬，金木水火，東西南北，無不可推矣。 周謨錄。
「易有太極，是生兩儀」，即所謂易也。但先倒說此一句，故曰「易有太極」。 劉砥錄。 易說三條，昨亦思之，此上下文本是通貫，前此求其說而不得，故各自為說而不能相通耳。洗心齋戒，特觀象玩辭、觀變玩佔之大者。但方其退藏，而與民同患之用已具；及其應變，則又所以齋戒而神明其德。此則非聖人不能，與「精義致用」、「利用崇德」，亦頗相類。此下所言「闔闢往來」，乃易之道。「易有太極」，則承上文而言。所以往來闔闢而無窮者，以其有是理耳。有是理，則天地設位，而易行乎其中矣。兩而生四，四而生八，至於八，則三變相因，而三才可見。故聖人因之畫為八卦，以形變易之妙而定吉凶，至此然後可以言書耳。前所謂「易有太極」者，恐未可以書言也。愚意如此，不審如何？ 答蔡元定。
「易有太極」，便是下面「兩儀」、「四象」、「八卦」。自三百八十四爻總為六十四，自六十四總為八卦，自八卦總為四象，總為「兩儀」，自「兩儀」總為「太極」。以物喻之，易之有太極，如木之有根，浮圖之有頂。但木之極，浮圖之極，是有形之極。太極卻不是一物，無方所頓放，是無形之極。故周子曰「無極而太極」，是他說得有功處。然太極所以為太極者，卻不離乎兩儀、四象、八卦。如曰
「一陰一陽之謂道」，指陰陽為道固不可，而道則不離乎陰陽也。 吳必大錄。
六月一日，林黃中侍郎來見，論
「易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。就一卦言之，全體為太極，內外為兩儀，內外及互體為四象，又顛倒取為八卦。」先生曰：「如此，則不是生，卻是包也。始畫卦時，只是個陰陽奇耦，一生兩，兩生四，四生八而已。方其為太極，未有兩儀也，由太極而後生兩儀；方其為兩儀，未有四象也，由兩儀而後生四象；方其為四象，未有八卦也，由四象而後生八卦。此之謂生。若以為包，則是未有太極，已先有兩儀；未有兩儀，已先有四象；未有四象，已先有八卦矣。」林又曰：「太極有象。且既曰易有太極，則不可謂之無。濂溪乃有無極之說，何也？」先生曰：「有太極，是有此理；無極，是無形器方體可求。兩儀有象，太極則無象。」林又曰：「三畫以象三才。」先生曰：「有三畫，方看見似個三才模樣，非故畫以象之也。」 李閎祖錄。
「以定天下之吉凶，成天下之亹亹者。」曰：「人到疑而不能決處，便放倒了，不肯向前。既得卜筮知其吉凶，自然勉勉住不得，則其所以亹亹者，是卜筮成之也。」 吳必大錄。
問：「書不盡言，言不盡意，是聖人設問之辭？」曰：「也是如此。言是不足以盡意，故立象以盡意；書是不足以盡言，故因繫辭以盡言。」又曰：「書不盡言，言不盡意，是元舊有此語。」又曰：「立象之盡意，不獨見聖人有這意思寫出來，自是他象上有這意。設卦以盡情偽，不成聖人有情又有偽，自是卦上有這情偽。但今曉不得那處是偽。如下系雲：中心疑者其辭枝，誣善之人其辭遊。也理會他不得，不知如何是支不知那卦中那處見得如此。」沉思之久，曰：「看來情偽只是個好與不好。如剝五陰，只是要害一個陽，這是不好底情，便是偽。如復如臨，便是好底卦，便是真情。」 林學蒙錄。
問：「立象、設卦、繫辭，是聖人發其精意以見於書；變通鼓舞，是聖人推而見之於事否？」曰：「是。」 同上。
問：「書不盡言，言不盡意一章，立象盡意，是觀奇耦兩畫，包含變化，無有窮盡。」「設卦以盡情偽」，謂有一奇一耦，設之於卦，自是盡得天下情偽。繫辭便斷其吉凶。「變而通之以盡利」，此言佔得此卦，陰陽老少交變，因其變便有通之之理。「鼓之舞之以盡神」，未佔得則有所疑，既佔則無所疑，自然使得人腳輕手快，行得順便。如「大衍」之後，「言顯道，神德行」，是故可與酬酢，「可與佑神」，「定天下之吉凶，成天下之亹亹」，皆是鼓之「舞之」之意。
「乾坤其易之縕邪！乾坤成列，而易又立乎其中」，這又只是言「立象以盡意，設卦以盡情偽」。易不過只是一個陰陽奇耦，千變萬變，則易之體立。若奇耦不交變，奇純是奇，耦純是耦，去那裡見易？易不可見，則陰陽奇耦之用，亦何自而辨？問：「在天地上如何？」曰：關天地甚麼事？此皆是說易不外奇耦兩物而已。
「化而裁之謂之變，推而行之謂之通」，這是兩截，不相干。化而裁之屬前項事，謂漸漸化去，裁製成變，則謂之變。推而行之屬後項事，謂推而為別一卦了，則通行無礙，故為通。「舉而措之天下謂之事業」，便只是「定天下吉凶」，「成天下亹亹」者。極天下之賾者存乎卦體之中，備陰陽變易之形容。「鼓天下之動者存乎辭」，是說出這天下之動，如「鼓之」「舞之」相似。卦即象也，辭即爻也。
大抵易只是一個陰陽奇耦而已，此外更有何物？「神明一段，卻是與形而上之道相對說。自形而上謂之道，說至於變通事業，卻是自至約處說入至粗處去。自極天下之賾者存乎卦」，說至於神而明之，則又是由至粗上說入至約處。「默而成之，不言而信」，則說得又微矣。 範元裕錄。
問：「變而通之，如禮樂刑政，皆天理之自然，聖人但因而為之品節範防，以為教於天下。鼓之舞之，蓋有以作興振起之，使之遷善而不自知否？」曰：「鼓之舞之，便無所用力，自是聖人教化如此。」又曰：「政教皆有鼓舞之，但樂佔得分數較多，自是樂會得，會得而不自知。」因舉橫渠雲 云云：巫風其鼓舞之盡神者歟？「巫」字從工，兩邊「人」字是取象其舉袖。巫者祀神，如舞雩之類皆須舞。蓋以通暢其和氣，達於神明，
變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神。「立象」、「設卦」、「繫辭」，皆謂卜筮之用，而天下之人方知所以避凶趨吉，奮然有所興作，不知手之舞之，足之蹈之之意。故曰「定天下之吉凶，成天下之亹亹者，蓋莫大乎蓍龜」。猶懼迫天下之人勉之為善相似。 周謨錄。
又問：「鼓之舞之以盡神，又言鼓天下之動者存乎辭。」鼓舞恐是振揚發明底意思否？曰：「然。蓋提撕警覺，使人各為其所當為也。如初九當潛，則鼓之以勿用；九二當見，則鼓之以利見大人。若無辭，則都發不出了。」 楊道夫錄。 「鼓之、舞之以盡神」，亦如「成天下亹亹」之義。鼓舞，有發動之意。「鼓天下之動者存乎辭」，因易之辭而知吉凶後如此。 吳必大錄。
「乾坤，其易之縕邪？」「縕袍」之「縕」，是個胎骨子。 萬人傑錄。 「乾坤易之縕」，向論「衣敝縕𫀆」，縕是綿絮胎。今看此「縕」字，正是如此取義。易包著此理，乾坤即是體骨。 吳必大錄。
「乾坤，其易之縕邪」 止 「乾坤或幾乎息矣」。自易道統體而言，則乾陽坤陰，一動一靜，乃其縕也。自乾坤成列而觀之，則易之為道，又不在乾坤之外。惟不在外，故曰
「乾坤毀，則無以見易」。然易不可見，則乾自乾，坤自坤，故又曰「易不可見，則乾坤或幾乎息矣」。 答張欽夫問目。
問：「乾坤，其易之縕邪？」曰：「縕是𫀆中之胎骨。乾坤成列，便是乾一兌二離三震四卦都成列了，其變易方立其中。若只是一陰一陽，則未有變易在。」又曰：「有這卦，則有變易，無這卦，便無這易了。」又曰：「易有太極，則以易為主。此一段文意，則以乾坤為主。」 林學蒙錄。 問：「乾坤成列，而易立乎中，是謂兩畫之列，是說八卦之列？」曰：「兩畫也是列，八卦也是列，六十四卦也是列。」 同上。
「乾坤成列，易立乎其中」，只是說乾、坤二卦。易是易之書，與
「天地定位而易行乎其中」不同。「天地定位」，卻是說易之道理。 吳必大錄。
「乾坤毀，則無以見易。」易只是陰陽卦畫，沒這幾個卦畫，憑個甚寫出那陰陽造化，何處更得易來？這只是反覆說。「易不可見，則乾坤或幾乎息」，只是說揲蓍求卦，更推不去，說做造化之理息也得，不若前說較平穩。 㬊淵錄。
無極齋記發明義理之本原，正名實於毫釐幾忽之際，非見之明，玩之熟，詎能及此？然其間有曰：「易姑象其機，詩、書、禮、樂姑陳其用。」熹竊謂「姑」者，且然而非實之辭也。夫易之象其機，詩、書、禮、樂之陳其用，皆其實然而不可易者，豈且然而非實之云乎？又有曰「髣髴」，曰「強名」，曰「假狀」，凡此皆近乎老、莊溟涬鴻蒙之說。以六經、語、孟考之，凡聖人之言，皆愨實而精明，平易而淵奧，似或不如是也。又有曰：「禮、樂、政事、典謨、訓誥，皆斯齋之土苴耳。」「土苴」之言，亦出於莊周，識者固已議之。「今祖其言以為是說，則是道有精粗內外之隔，此恐未安。」又曰：「老兮釋兮，付諸大鈞。範質之初，語意隱奧，亦所未喻。」又曰：「西伯不識不知，仲尼母意母我。茲蓋乾坤毀，無以見易。易不可見，乾坤或幾乎息矣。」熹竊謂詩人之稱文王，雖曰「不識不知」，然必繼之曰「順帝之則」。孔門之稱夫子，雖曰「母意母我」，然後之得其傳者，語之必曰「絕四之外，必有事焉」。蓋體用相循，無所偏滯，理固然也。且大傳所謂「易不可見，則乾坤息」者，乃所以明乾坤即易，易即乾坤，乾坤無時而毀，則易無時而息爾。恐非如所引終篇之意，乃類於老氏「復歸於無物」之雲也。若夫中庸之終，所謂「無聲無臭」，乃本於上天之載而言，則聲臭雖無，而上天之載自顯，非若今之所云，並與乾坤而無之也。此恐於道體有害，自所謂求仁之端者推之，則可見矣。 答江元適
問：「形而上者謂之道，形而下者謂之器，如何分形器？」曰：「形而上者是理，才有作用，便是形而下者。」問：「陰陽如何是形而下者？」曰：「一物便有陰陽，寒煖生殺，皆見得是形而下者。事物雖大，皆形而下者，堯舜之事業是也。理雖小，皆形而上者。」 錢木之錄。
先生雲：橫渠說道，止於形器中揀個好底說耳。謂清為道，則濁之中果非道乎？客感客形與「無感無形」，未免有兩截之病。聖人不如此說，如曰形而上者謂之道，又曰一陰一陽之謂道。 萬人傑錄。
「形而上者，形而下者」，形以上底虛渾是道理；形以下底實便是器，這個分別得精切。明道說只是這個截得上下最分明。又曰：
「形是這形質，以上便為道，以下便為器，這個分別得最親切。故明道雲：惟此語截得上下最分明。」 㬊。淵錄。
「形而上者謂之道」，形而上底虛渾是道理；
「形而下者謂之器」，形而下底實便是器，這個分別得精切。明道語截得上下最分明。 蕭佐錄：
形是這形質，以上便為道，以下便為器，這個分得最精切。故明道雲：惟此語截得上下最分明。
安土「敦乎仁，故能愛」，此語最密。 黃義剛錄。
「形而上者謂之道，形而下者謂之器」，這個在人看，指器而謂道，固不得；離器而求道，亦不得。且如火是器，自有道在裡。 林夔孫錄。 器亦道，道亦器也。道未嘗離乎器，道只是器之理。這人身是器，語言動作便是人之理。理只在器上，理與器未嘗相離。
「形而上者謂之道，形而下者謂之器。」「道是道理，事事物物皆有個道理；器是形跡，事事物物亦皆有個形跡。有道須有器，有器須有道，有物必有則。」 葉賀孫錄。
可見底是器，不可見底是道。理是道，物是器。
問：「形而上者謂之道一段，只是這一個道理。但即形器之本體而不離乎形器，則謂之道；就形器而言，則謂之器。聖人因其自然，化而裁之，則謂之變；推而行之，則謂之通；舉而措之，則謂之事業。裁也，行也，措也，都只是裁、行、措這道。」曰：是。
伊川雲：
「形而上者謂之道，形而下者謂之器，須著如此說。」這是伊川見得分明，故云須著如此說。「形而上者」是理，「形而下者」是物。如此開說，方見分明。如此了，方說得道不離乎器，器不違乎道處。如為君須止於仁，這是道理合如此。為人臣，止於敬；為人子，止於孝；為人父，止於慈，這是道理合如此。今人不解恁地說，便不索性兩邊說，怎生說得通？ 葉賀孫錄。
「形而上者謂之道，
形而下者謂之器。」「形而上者」，指理，「形而下者」，指事物而言。事事物物皆有其理，事物可見而其理難知，即事即物，便要見得此理，只是如此看。但要真實於事物上見得這個道理，然後於己有益。為人君，止於仁，為人子，止於孝，必須就君臣父子上見得此理。大學之道，不曰窮理，而謂之格物，只是使人就實處窮竟。事事物物上有許多道理，窮之不可不盡也。 周謨錄。
天地形而下者。天地，乾坤之形殼；乾坤，天地之性情。 李方子錄。
「化而裁之存乎變，推而行之存乎通。」裁，是裁截之義。謂如一歲裁為四時，一時裁為三月，一月裁為三十日，一日裁為十二時，此是變也。又如陰陽兩爻，自此之彼，自彼之此，若不截斷，則豈有定體？通是「通其變」，將已裁定者推而行之，即是通。謂如佔得乾之履，便是九三。如乾乾不息，則我所行者以此而措之於民，則謂之事業也。 吳必大錄。
問：「易中多言變通，通字之義如何？」曰：「處得恰好處，便是通。」問：「往來不窮謂之通，如何？」曰：「處得好便不窮，不通便窮。」問：「推而行之謂之通，如何？」曰：「推而行之，便是就這上行將去。且如亢龍有悔，是不通了，處得來無悔，便是通。變是就時、就事上說，通是就上面得行處說，故曰通其變，只要常教流通不窮。」問：「如富貴、貧賤、夷狄、患難，這是變；行乎富貴，行乎貧賤，行乎夷狄，行乎患難，至於無入而不自得，便是通否？」曰：「然。」 楊道夫錄。
橫渠說「化而裁之謂之變一句說得好，不知本義中有否？」曰：「無。」「但尋常看此一句，只如自初九之潛而為九二之見，這便是化。就他化處截斷，便是變。」曰：「然。化是個亹亹地去，有漸底意思。且如而今天氣漸漸地涼將去，到得立秋，便截斷，這以後是秋，便是變。」問：「如此，則裁之乃人事也。」曰：「然。」 楊道夫錄。
「化而裁之存乎變」，只在那化中裁，截取便是變。如子醜寅卯十二時，皆以漸而化，不見其化之跡。及亥後子時，便截取，是屬明日，所謂變也。 萬。人傑錄。
「化而裁之。」化是因其自然而化，裁是人為，變是變了他。且如一年三百六十日，須待一日日漸次進去，到那滿時，這便是化。自春而夏，夏而秋，秋而冬，聖人去這裡截做四時，這便是變。化不是一日內便頓然恁地，人之進德亦如此。「三十而立」，不到那三十時便立，須從十五志學，漸漸化去，方到。橫渠去這裡說做「化而裁之」，便是這意。陰變而趨於剛，剛變而趨於柔，與這個意思也只一般。自陰來做陽，其勢浸長，便覺突兀有頭面；自陽去做陰，這只是漸漸消化去。這變化之義，亦與鬼神屈伸相似。 㬊。淵錄。
問：「上雲化而裁之謂之變，下雲化而裁之存乎變，如何分？」曰：「上文化而裁之，便喚做變；下文是就這變處見得化而裁之。如自初一日至於三十日，便是化；到這三十日裁斷做一月，明日便屬後月，便是變。便是化而裁之，到這處方見得。」又曰：「星辰運行，無頃刻停息。若逐時紀之，自不勝其紀；以昏旦紀之，則一日差一度。然亦記不得，所以只於逐月裁斷道昏某中，旦某中。逐日便是化，到這一月處便是變。」又曰：「化而裁之，方是分下頭項；推而行之，便是見於事。如堯典分命羲和許多事，便是化而裁之；到敬授人時，便是推而行之。」 林學蒙錄。
「化而裁之存乎變」，只在那化中裁，截取便是變。如子醜寅卯十二時，皆以漸而化，不見其化之之跡。及亥從子時，便截取是屬明日，所謂變也。 沈僩錄。
化是漸，自子至亥，漸漸消化，以至於無變，則有陡段可見，如晝夜之分。
橫渠說「化而裁之謂之變」處一段，甚好。 吳必大錄 文公易說卷十二。