文公易說卷十

欽定四庫全書

宋朱鑑撰

問「易與天地準，故能彌綸天地之道」云云。曰：凡天地有許多道理，易上皆有，所以與天地準而能彌綸天地之道。彌字若今所謂封彌試卷之彌，又若彌縫之彌，是恁地無縫底意思。某所以解徧滿也不甚似。既而曰也得云云。又曰：「天地有未至處，易卻能彌綸得他。」問「易與天地準，故能彌綸天地之道」。先生曰：「易道本與天地齊準，所以能彌綸天地之道。凡天地之間之物，無非易之道，故易能彌綸天地之道，而聖人用之也。彌如封彌之彌，糊合使無縫鏬；綸如絡絲之綸，自有條理。言雖是彌得外面無縫鏬，而中則事事物物各有條理。彌如大德敦化，綸如小德川流。彌而非綸，則空疏無物；綸而非彌，則判然不相干。此二字見得聖人下字甚密也。」問「易與天地準，故能彌綸天地之道」。先生曰：「易之道本與天地齊準，所以能彌綸天地之道。凡天地之間之物，莫非易之道。惟易能彌綸天地之道，故聖人用易以彌綸天地之道。彌如封彌之彌，是糊合之使泯無縫鏬。綸如絡絲之綸，彌合之鶻侖成一個物事，更無縫鏬。」雖無縫隙，而其中有條，整整不亂，不只一個鶻侖無分別而已也。 如天地之化，雖是周密渾然，無有縫罅，而其中萬事萬物莫不各有條理，此易彌綸之理然也。聖人用易「彌綸天地之道」，亦是如此。 易「與天地準」，故能「彌綸天地之道」。「彌」字，封彌之義，言封彌得無縫罅也。 先生解作徧滿之意， 惟其封彌得泯無縫鏬，乃徧滿也。 萬人傑錄。

「彌綸天地之道」，彌則有脗合不滲漏之意，綸有條理精粗之意。彌而不綸則混沌，綸而不彌則事不相屬。 陳文蔚錄。

問：「仰以觀於天文，俯以察於地理，天文為陽，地理為陰，是否？」曰：「然。然天亦具陰陽：日是陽，月是陰；晝是陽，夜是陰；地東南是陽，西北是陰；平坦是陽，險阻是陰；高者是陽，下者是陰。」 吳必大錄。

歐陽公所以疑十翼非孔子所作者，它童子問中說道：

「仰以觀於天文，俯以察於地理。」又說：「河出圖，洛出書，聖人則之。」只是說作易一事，如何有許多樣，又疑後面有許多「子曰」。既言「子曰」，則非聖人自作這個，自是他曉那前面道理不得，卻只去這上面疑他。所謂「子曰」者，往往是弟子後來旋添入，亦不可知。「近來胡五峰將周子通書盡除去了篇名，卻去上面各添一個周子。」曰：「此亦可見其比。」 㬊淵錄。

天文有半邊在上面，須有半邊在下面。 同上。

仰觀天，俯察地，只有一個陰陽。聖人看這般許多般物事，都不出「陰陽」兩字。便做河圖、洛書，也只是陰陽。粗說時只是奇耦。 黃顯子錄。

問：「仰以觀於天文，俯以察於地理，是以易書之理仰觀俯察否？」曰：「所以仰以觀於天文，俯以察於地理，是故知幽明之故。幽明，便只是陰陽剛柔。凡許多說話，只是說一個陰陽。南便是明，北便是幽；日出地上便是明，日入地下便是幽。仰觀俯察，便皆知其故。」

「仰以觀於天文，俯以察於地理，是故知幽明之故。」 注云：天文則晝夜上下，地理則南北高深， 故是幽明之所以然者。晝明夜幽，上明下幽，觀晝夜之運，日月星辰之上下，可見天文幽明之所以然也。南明北幽，高明深幽，觀南北高深，可見地理幽明之所以然也。又曰：「觀察天地之文理，是就這裡地盤上言。始終死生，是以循環言；精氣鬼神，以聚散言，其實不過陰陽兩端而已。」

問：「與天地相似，故不違；知周乎萬物而道濟天下，故不過。」注云：「知周萬物者，天也；道濟天下者，地也。」曰：此與後段

「仁者見之謂之仁，智者見之謂之智」又不同。此以清濁言，彼以動靜言。知是知得較虛，所以屬天。道濟天下，則普濟萬物，有實惠及民，故屬之地。「旁行而不流，樂天知命，故不憂」，此二句本是皆知之事。何以言之？不流便是貞也，所以皆屬知。「不流」是本，「旁行」是應變處。無其本則不能應變，能應變而無其本，則流入於變詐矣。細分則旁行屬知，不流屬仁。其實此二句皆是知之事，對下文

「安土敦乎仁，故能愛」一句，專說仁也。

問：「範圍天地之化而不過」。曰：天地之化，滔滔無窮，如一爐金汁，鎔化不息。聖人則知鑄瀉成器，使人模範匡郭，不使過於中道也。「曲成萬物而不遺」，此又是就事物之分量形質，隨其大小、廣狹、長短、方圓，無不各成就之物之理，無有遺闕。「範圍天地」，是極其大而言；「曲成萬物」，是極其小而言。「範圍天地」，是「大德敦化」；「曲成萬物」，如「小德川流」。

通乎晝夜之道，而知幽明、死生鬼神之理，皆知之，不倚於一偏也。故

「神無方而易無體。」「神無方」者，或在陰，或在陽；「易無體」者，是或為陰，或為陽也。或在陰，或在陽者，如方在春，或已在夏；方在秋，或已在冬。或為陰，或為陽，如方為春，而又為夏；方為秋而又為冬。此所以交錯代換，而不可以形體拘也。要之，只是陰陽而已。 萬人傑錄。

先生因舉正蒙「方其形也，有以知幽之因；方其不形也，有以知明之故」，合當言其形也，有以知明之故；其不形也，有以知幽之因，方是卻反說，何也？蓋以形之時，此幽之因已在此；不形之際，其明之故已在此。聚者散之因，散者聚之故。 徐宇錄。

問：「天地之化，雖則生生不窮，然而有聚必有散，有生必有死。能原始而知其聚而生，則必知其後必散而死。能知其生也，得於氣化之自然，初無精神寄寓於太虛之中；則知其死也，無氣而俱散，無復更有形象尚存於冥漠之內。曰死，便是都散無了。」問「原始反終」之反。曰：「反，只如折轉來。謂方推原其始，卻折轉來看其終。原字、反字，皆就人說。 反，如回頭之意。」○吳必大錄。

「原始反終」，推原其始，卻回頭轉來看其終。 萬人傑錄。 「原始反終，故知死生之說。」蘇曰：「人所以不知死生之說，由駭之耳。原始反終，使之瞭然而不駭也。」愚謂人不窮理，故不知死生之說。不知死生之說，故不能不駭於死生之變。蘇氏謂由駭之而不知其說，失其指矣。窮理者，原其始之所自出，則知其所以生；反其終之所于歸，則知其所以死矣。夫如是，凡所以順生而安死者，蓋有道矣，豈徒以瞭然不駭為奇哉？蘇氏於原始反終言之甚略，無以知其所謂。然以「不駭」雲者驗之，知其溺於坐亡立化、去來自在之說以為奇，而於聖人之意則昧矣。 蘇氏易解辨。 林學蒙問「原始反終，故知死生之說」。先生曰：「人未死，如何知得死之說？只是原其始之理，將後面折轉來看，便見得。以此之有，知彼之無。」 林恪錄。

「精氣為物，遊魂為變。」天地陰陽之氣交合，便成人物。到得魂氣歸於天，體魄降於地，是為鬼，便是變了。說魂則魄可見。 葉賀孫錄。

賀孫問：「遊魂為變」，間有為妖孽者，是如何得未散？曰：「遊字是漸漸散。若是為妖孽者，多是不得其死，其氣未散，故鬱結而成妖孽。若是𡯁羸病死底人，這氣消耗盡了方死，豈復更鬱結成妖孽？然不得其死者，久之亦散。如今打面做糊，中間自有成小塊核不散底，久之漸漸也自會散。又如其取精多，其用物弘，如伯有者，亦是卒未散也。」橫渠曰：「物之初生，氣日至而滋息；物生既盈，氣日反而遊散。至之謂神，以其伸也；反之謂鬼，以其歸也。」天下萬物萬事，自古及今，只是個陰陽消息屈伸。橫渠將屈伸說得貫通，上蔡說卻自不說得循環意思。宰我曰：吾聞鬼神之名，不知其所謂。子曰：氣也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也。合鬼與神，教之至也。注謂口鼻噓吸為氣，耳目聰明為魄。氣屬陽，魄屬陰。而今有人說眼光落，這便是魄降。今人將死，有云「魂落」。若氣只升而散，故云「魂氣歸於天，形魄歸於地」。道家修養有這說，與此大段相合。 同上。

「遊魂為變」，周易只說得一邊。蓋是陰魂歸土，遂為無用之物。釋氏亦說地、水、火、風，所謂陰為野，土則地水是也，火、風皆屬陽。又云：「昭明是言其光景；燻蒿是言遊氣之飛揚，悽愴是人感觸處。如漢武祠 闕 如有風肅然，即其事。」 萬人傑錄。

或曰：「陰陽之始交，天一生水。物生始化曰魄。既生魄，煖者為魂。 先有魂而後有魄， 故魂常為主，為幹。」 沈僩錄。

如「精氣為物，遊魂為變」，此是鬼神定說。其他變處，如未曉得，且當守此定底。如前晚說怪，便是變處。

易言「精氣為物，遊魂為變」，此卻知鬼神之情狀。魂氣升於天，體魄歸於地；神氣上升，鬼魄下降。不特人也，凡物之枯敗，其香氣騰上，物則腐於下，推此可見。 徐宇錄。

「精氣為物」，是合精與氣而成物，精魂而氣，魄也。變則是魂魄相離。獨說遊魂而不言魄，魂離魄之意自可見矣。

精氣為物，精，陰也；氣，陽也。

仁者見之謂之仁，智者見之謂之智。仁，陽也；智，陰也。 萬。人傑錄。

陽魂為神，陰魄為鬼。鬼，陰之靈；神，陽之靈。此以二氣言也。然二氣之分，實一氣之運。故凡氣之來而方伸者為神，氣之往而既屈者為鬼。陽主伸，陰主屈，此以一氣言也。故以二氣言，則陰為鬼，陽為神；以一氣言，則方伸之氣亦有伸有屈。其方伸者，神之神；其既屈者，神之鬼。既屈之氣，亦有屈有伸。其既屈者，鬼之鬼；其來格者，鬼之神。天地人物皆然，不離此氣之往來屈伸合散而已。此所謂可錯綜者也。因問：「精氣為物，陰精陽氣，聚而成物，此總言神。遊魂為變。魂遊魄降，散而成變，此總言鬼。疑亦錯綜而言？」曰：「然。此所謂人者，鬼神之會也。」 董銖錄。

精氣就物而言，魂魄就人而言，鬼神離乎人而言。不曰屈伸往來、陰陽合散而鬼神，則鬼神蓋與天地通，所以為萬物之體，而物之終始不能遺也。 董銖錄。

問「精氣為物，遊魂為變」。曰：「此只是聚散。聚而為物，神也；散而為鬼，變也。神屬陽，鬼屬陰。又錯綜而橫看之，則精為陰，氣為陽。就人身而言，雖是屬陽，然體魄已屬陰，蓋生之中已帶了個死底道理。變雖屬陽，然魂氣上游，體魄下降，亦自具陰陽。如言徂落，徂，升也，便是魂之遊落，即魄之降。古之祭祀，求諸陽所以求其魂；求諸陰，所以求其魄。祭義中有宰我問鬼神之義一段，甚分明，古注亦好。 橫渠說：精氣自無而有，遊魂自有而無。其說亦分曉。」○吳必大錄

易言「精氣為物」，若以精氣言，則是有精氣者方有魂魄。但出底氣便是魂，精便是魄。譬如燒香，燒得出來底汁子便是魄，那成煙後香底便是魂。魂者，魄之光熖；魄者，魂之根。 黃義剛錄

林學履問「精氣為物，遊魂為變」。先生曰：「此是兩個合，一個離。精氣合則魂魄合，而疑結為物；離則陽已散，而陰無所歸，故為變。」 同上

遊氣是生物底陰陽。譬如扇子，扇出風便是遊氣。 同上 以易中說「遊魂為變」，曰：「陽中又卻只說一邊。」精氣為物，精氣聚則為物，氣散則氣為魂，精為魄。魂升為神，魄降為鬼。易只說那升者。廣雲：「如徂落之義，則是兼言之。」曰：「然。」 輔廣錄

精氣為物，遊魂為變，是故知鬼神之情狀。蘇曰：「鬼，物也。變，神也。鬼常與體魄俱，故謂之物。神無適而不可，故謂之變。」精氣為魄，魄為鬼。志氣為魂，魂為神。故禮曰：體魂則降，志氣在上。鄭子產曰：其用物也弘矣，其取精也多矣。古之達者已知此矣。一人而有二知，無是道也。然而有魄者，有魂者，何也？眾人之志，不出於飲食男女之間，與凡養生之資。其資厚者其氣強，其資約者，其氣微，故氣勝志而為魄。聖賢則不然，以志一氣，清明在躬，志氣如神，雖祿之天下，窮至匹夫，無所損益也，故志勝氣而為魂。眾人之死為鬼，而聖人為神，非有二致也，志之所在者異也。愚謂精聚則魄聚，氣聚則魂聚，是以為人物之體。至於精竭魄降，則氣散魂遊，而無所知矣。降者，屈而無形，故謂之鬼。遊者，伸而不測，故謂之神。人物皆然，非有聖愚之異也。孔子答宰我之問，言之詳矣。蘇氏蓋不考諸此而失之。子產之言，是或一道，而非此之謂也。 蘇氏易解辨

鬼神之理，洵向嘗蒙指示，大意雲：氣之來者為神，往者為鬼。天地曰神曰祗，氣之來者也；人曰鬼，氣之往者也。此說與張子所謂「物之始生，氣日至而滋息；物生既盈，氣日反而流散。至之謂神，以其伸也；反之謂鬼，以其歸也」之意同。近見兄長所著中庸說亦引此。然張子所謂物者，通言萬物邪？抑特指鬼神也？若特指鬼神，則所謂物者，如易大傳言「精氣為物」之物爾。若通言萬物，則上四句乃泛言凡物聚散始終之理如此，而下四句始正言鬼神也。「精氣為物」，向亦嘗與季通講此。渠之「精氣為物」者，氣聚而為人也；「遊魂為變」者，氣散而為神也。此說如何？更望詳賜批教。答雲：易大傳所謂物，張子所謂物，皆指萬物而言。但其所以為此物者，皆陰陽之聚散耳。故鬼神之德，體物而不可遺也。所謂氣散而為鬼神者，非是。 答程洵 問鬼神是功用良能。曰：「但以一屈一伸看，一伸去便生許多物事，一屈來更無一物了，便是良能功用。」問曰：「便是陰陽去來？」曰：「固是。」問曰：「在天地為鬼神，在人為魂魄否？」曰：「死則謂之魂魄，生則謂之精氣。天地公共底謂之鬼神，是恁地模樣。」又問「體物而不可遺」。曰：「只是這一個氣，入毫釐絲忽裡去，也是這陰陽；包羅天地，也是這陰陽。」問曰：「是在虛實之間否？」曰：「都是實，無個虛底。有是理便有是氣，有是氣便有是形，無非實者。」又云：「如夏月噓固不見，冬月噓出則可見矣。」問：「何故如此？」曰：「春夏陽，秋冬陰，以陽氣散在陽氣之中，如熱湯放入熱湯裡去，都不覺見。秋冬則這氣如以熱湯攙放水裡去，便可見。」又問：「使天下之人，齊明盛服，以承祭祀，若有以使之。」曰：「只是這個氣。所謂昭明、燻蒿、悽愴者，便只是這氣。如昭明是光景，燻蒿是蒸袞，悽愴是有一般感人，使人慘慄，如所謂其風肅然者。」問：「此章以太極圖言，是所謂妙合而凝也。」曰：「立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義，便是體物而不可遺。」 林夔孫錄。

問：「神之申也，其情狀可得而知；鬼之歸也，如洋洋乎如在其上，依人而行之類，便是其情狀否？」曰：「鬼神即一樣，公如何地看？」曰：「至之謂神，如雨露風雷，以至人物動植之類，其情狀可得而知。反之謂鬼，則無形狀可求，故有此問。」先生曰：「祖考來格，便是神之申也。」遂曰：「這般處，橫渠有數說得好。」又曰：「說得極密。某所以教公多記取前輩語。記得多，自是貫通。」又舉橫渠語曰云雲。「以博物洽聞之學，以稽天窮地之思，須是恁地方得。」又舉橫渠語曰「一故神，兩故化」云云。「兩在故不測，是在陽又在陰。無這一，則這兩不能以推行，兩便即是這一消長。」又曰：「化是推行之意。」又曰：「橫渠此語極精。見李先生說，曰：理會此段不得，終夜椅上坐思量，以身去裡面體，方見得，方且穩。每看道理處，皆如此。某舊時為學，雖略理會得，有理會不得處，便也恁地過了。及見李先生後，方知得是恁地下工夫。」又曰：「某今見得物事了，覺見好則劇相似。舊時未理會得，是下了多少工夫。而今學者都恁地泛泛見得，都沒緊要，不把當事，只是謾學。理會得時好，理會不得也不妨，恁地如何得？須是如射箭相似，把著弓，須要射得中方得。」

又問：「以功用謂之鬼神，以妙用謂之神，二神字不同。」先生曰：「鬼神之神，此神說得粗。如繫辭言神也者，妙萬物而為言，此所謂妙用謂之神也；知鬼神之情狀，此所謂功用謂之鬼神也。只是推本系辭說。」程易除去解易文義處，只單說道理處，則如此章說天，專言之則道也以下數句皆極精。 董銖錄。

鬼神功用之說得之。李說不可曉，不知如何自有一種意，亦不解其文義也。 答方士繇。

「與天地相似，故不違」，上文言易之道「與天地相似」，此言聖人之道「與天地準」也。惟其不違，所以「與天地相似」。若此心有外，則與天地不相似矣。此下數句，皆是「與天地相似」之事也。上文「易與天地準」下數句，皆「易與天地準」之事也。「旁行而不流」，言其道旁行而不流於偏也。「範圍天地之化而不過」，自有大底範圍，又自有小底範圍。而今且就身上看，一事有一個範圍。

「通乎晝夜之道而知」，「通」，訓「兼」，言兼晝與夜皆知也。 沈僩錄。

「與天地相似，故不違」下數句，是說「與天地相似」之事。上文「易與天地準」下數句，是說「易與天地準」之事。 天地有許多道理，易上都有，所以為「與天地準」，而能「彌綸天地之道」。

問：「與天地相似，故不違；知周乎萬物而道濟天下，故不過。注云：知周萬物者，天也；道濟天下者，地也。是如何？」曰：「此與後段仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，又自不同。此以清濁言，彼以動靜言。」知是先知得較虛，故屬之天；「道濟天下」，則普濟萬物，實惠及民，故屬之地。又言「旁行不流」，「樂天知命不憂」，此兩句本皆是知之事。蓋「不流」便是真也。「不流」是本，「旁行」是應變處，無本則不能應變，能應變而無本，則流而入變詐矣。細分之，則「旁行」是智，「不流」屬仁，其實皆是知之事。對下文

「安土敦乎仁，故能愛」一句，專說仁也。

問「與天地相似，故不違」。曰：「上面是說與天地準，這處是說聖人與天地相似。」又曰：「與天地相似，方且無外，凡事都不出這天地範圍之內，所以方始得知周乎萬物，而道又能濟天下。旁行便也不走作。」

「與天地相似，故不違。」上言易之道「與天地準」，此言聖人之道「與天地相似」也。惟其不違，所以「與天地相似」。若此心有外，則與天地不相似矣。此下數句，皆是「與天地相似」之事也。上文「易與天地準」下數句，皆是「與天地準」之事也。「旁行而不流」，言其道旁行而不流於偏也。「範圍天地之化而不過」，自有大底範圍，又自有小底範圍。而今且就身上看，一事有一個範圍。

「通乎晝夜之道而知」，「通」訓「兼」，晝與夜皆知也。 萬人傑錄。

問：「知能周乎萬物，而道卻只是濟天下，是其知不過乎萬物當然之理。」非如老、佛氏別於事物之外，別說一種懸空道理，便是過也。先生曰：「不須理會他說，且看自家是如何。」「知周乎萬物。」又曰：「知周乎萬物，便只是知幽明、死生、鬼神之理。」

問：「程子知周乎萬物而道濟天下，故不過，釋之曰：義之所包，知也。文意如何？」答曰：「程子說易字，皆為易之書而言，故其說如此，但鄙意似覺未安。蓋

易與天地準，故能彌綸天地之道，此固指書而言。自仰觀俯察以下，須是有人始得，蓋聖人因易之書而窮理盡性之事也。近讀此書，方見得一端緒，非面論不能既也。」 答呂祖儉。

「知周萬物」是體，「旁行」是「可與權」乃推行處，「樂天知命」是自處，三節各就一理。 㬊淵錄。

問「旁行而不流」。曰：「如雲行小變而不失大常。」 吳必大錄。 「天下皆憂，吾何得不憂？天下皆疑，吾何得不疑？」又曰：「樂天知命，吾何憂？窮理盡性，吾何疑？蓋有當憂疑者，有不當憂疑者，然皆心也。文中子以為有心跡之判，故伊川非之。」又曰：「惟其無一己之憂疑，故能憂疑以天下；惟其憂以天下，疑以天下，故無一己之憂疑。」 楊道夫錄。

「安土」是要對那「樂天」說。 㬊淵錄。

「安土敦乎仁」，對「樂天知命」言之。所寓而安，篤厚於仁，更無夾雜，純是天理。自「易與天地準」而下，皆發明陰陽之理。 萬人傑錄。

問「安土敦乎仁，故能愛」。曰：此與上文「樂天知命，故不憂」對說。「樂天知命」主知言，是崇德事；「安土敦仁」主禮言，是廣業事。「安土」者，隨寓而安。敦是敦厚。去盡己私，渾是天理，更無夾雜，充足盈滿，便是敦厚於仁底意。只是既仁又仁，便是「敦乎仁」。「安土」然後能「敦乎仁」。自家不安，如何能愛？敦仁是體，能愛是及物處。「安土敦仁」，其愛斯廣。此章自「易與天地準」以下，亦只是言個陰陽。至

「仁者見之謂之仁，智者見之謂之智」，謂各隨人氣質偏處見。仁亦屬陽，智亦屬陰。如「繼之者善，成之者性」，便是於造化流行處分陰陽，此卻就人氣質上言。因問：尹子云「鬼神情狀」，只是解「遊魂為變」一句，即是「神」字亦作「鬼」字看了。程張於此說得甚明白。尹子親見伊川，何以不知此義？先生曰：「尹子見伊川晚，又性質鈍，想伊川亦不曾與此說。」 吳必大錄。

「安土敦乎仁，故能愛」，聖人說得是恁地說，不似江西人說知覺相似。又曰：「此語說仁最密。」 㬊。淵錄。

或問：易所謂「安上敦乎仁」，如何？曰：「安上者，隨所遇而安。」若自擇安處，便只有己，不知有物也。此厚於仁者之事，故能愛也。 金。去偽錄。

「安土」者，隨所遇而安也；「敦乎仁」者，不失其天地生物之心也。安土而敦乎仁，則無適而非仁矣，所以能愛也。「仁者樂山」之意，於此可見。 答何鎬

問：「範圍天地之化而不過，如天之生物，至秋而成，聖人則為之斂藏；人之生也，欲動情勝，聖人則為之教化防範。此皆是範圍而使之不過之事否？」曰：「範圍之事闊大，此亦其一事也。今者就身上看如何？」或曰：「如視聽言動，皆當存養，便不過差，此便是否？」先生曰：「事事物物，無天地之化，皆當有以範圍之。就喜怒哀樂而言，喜其所當喜，怒其所當怒，哀其所當哀，樂其所當樂，皆範圍也。」又曰：「能範圍之而不過，曲成之而不遺，方始見得這神無方，易無體。若範圍有不盡，而曲成有所遺，神便有方，易便有體。」

問「範圍天地之化而不過」。曰：「天地之化，滔滔無窮，如一爐金汁，鎔化不息，聖人則為之鑄瀉成器，使人模範匡郭，不使過於中道也。曲成萬物而不遺，此又是隨事物之分量形質，隨其大小闊狹、長短方圓，無不各成就此物之理，無有遺闕。」「範圍天地」是極其大而言；「曲成萬物」是極其小而言。「範圍」如「大德敦化」，「曲成」如「小德川流」。

問「範圍天地之化」。曰：「天地之化，本不可測度，聖人做一個模範以明之。範如鑄冶模，範圍如圍裹。聖人於天地之化，恰如用範來做成個物事，都包裹了。試言一端，如一歲分四時、十二月、二十四氣之類，以此為他做個塗轍，更無過差，然此猶其小者耳。」 吳必大錄。

「通乎晝夜之道而知。」既曰「通」，又曰「知」，似不可曉。「通」是兼通乎晝夜之道，若通晝而不通夜，通生而不通死，便是不知，便是「神有方而易有體」了。

問「通乎晝夜而知」。曰：「兼通乎晝夜之道，而知其所以然也。」 吳必大錄。 「神無方而易無體。」神便是在陰底又忽然在陽，在陽底又忽然在陰。易便是或為陽，或為陰。如為春，又為夏，為秋，又為冬，交錯代換，而不可以形體拘也。

「神無方，易無體」，神自是無方，易自是「無體」。方是四方上下，神卻或在此，或在彼，故云「無方」。「易無體」者，或自陰而陽，或自陽而陰，無確定底，故云「無體」。與那「其體則謂之易」不同，各自是一個道理。若恁地袞將來說，少間都說不去。它那個說？「上天之載，無聲無臭」，「其體則謂之易」，這隻說個陰陽、動靜、闔闢、剛柔、消長，不著這七八個字說不了。若喚做易，只是一字便了。易是變易，陰陽無一日不變，無一時不變。莊子分明說易以導陰陽。要看易，須當恁地看，事物都是陰陽做出來。 一本注：「其體謂之易，此體是個骨字。」○㬊淵錄。

「易無體」，這個物事，逐日各自是個頭面，日異而時不同。 同上。

「一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。」蘇曰：陰陽果何物哉？雖有婁曠之聰明，未有能得其髣髴者也。陰陽交然後生物，物生然後有象，象立而陰陽隱，凡可見者皆物也，非陰陽也。然謂陰陽為無，可乎？雖至愚知其不然也。物何自生哉！是故指生物而謂之陰陽，與不見陰陽之髣髴而謂之無有，皆惑也。愚謂陰陽盈天地之間，其消息闔闢，終始萬物，觸目之間，有形無形，無非是也。而蘇氏以為象立而陰陽隱，凡可見者皆物也，非陰陽也，失其理矣。達陰陽之本者，固不指生物而謂之陰陽，亦不別求陰陽於物象見聞之外也。 蘇氏易解辨

蘇曰：「聖人知道之難言也，故借陰陽以言之，曰一陰一陽者，陰陽未交而物未生之謂也。」喻道之似，莫密於此者矣。陰陽一交而生物，其始為水火者，無有之象也，始雜於無而入於有矣。老子識之，故其言曰：「上善若水。」又曰：「水幾於道矣，而非道也。若夫水之未生，陰陽之未交，廓然與一物而不可謂之無有，此真道之似也。」愚謂一陰一陽，往來不息，舉道之全體而言，莫著於此者矣。而以為借陰陽以喻道之似，則是道與陰陽各為一物，藉此而況彼也。陰陽之端，動靜之機而已。動極而靜，靜極而動，故陰中有陽，陽中有陰，未有獨立而孤居者，此一陰一陽所以為道也。今曰一陰一陽者，陰陽未交而物未生，廓然無一物，不可謂之無有者，道之似也。然則道果何物乎？此皆不知道之所以為道，而欲以虛無寂滅之學，揣摸而言之，故其說如此。 同上。

蘇曰：陰陽交而生物，道與物接而生善，物生而陰陽隱，善立而道不見矣。故曰繼之者善也，成之者性也。仁者見道而謂之仁，智者見道而謂之智。天仁智，聖人之所謂善也。善者道之繼，而指以為道則不可。今不識其人而識其子，因之以見其人則可，以謂其人則不可。故曰繼之者善也。學道而自其繼者始，則道不全。愚謂「繼之者善」，言道之所出，無非善也，所謂「元」也。物得是而成之，則各正其性命矣。而所謂道者，固自若也。故率性而行，則無往而非道，此所以天人無二道，幽明無二理，而一以貫之也。而曰陰陽交而生物，道與物接而生善，物生而陰陽隱，善立而道不見，善者道之繼而已。學道而自其繼者始，則道不全，何其言之繆邪？且道外無物，物外無道，今曰「道與物接」，則是道與物為二，截然各據一方，至是而始相接也，不亦繆乎？蘇曰：昔者孟子以性善為至矣，讀易而後知其未至也。孟子之於性，蓋見其繼者而已矣。夫善，性之效也。孟子未及見性，而見其性之效，因其所見者為性，猶火之能熟物也。吾未見火，而指天下之熟物以為火，夫熟物則火之效也。愚謂孟子道性善，蓋探其本而言之，與易之旨未始有毫髮之異，非但言性之效而已也。蘇氏急於立說，非特不察於易，又不及詳於孟子，故其言之悖如此。蘇曰：「敢問性與道之辨。」曰：難言也，可言其似。道之似則聲也，性之似則聞也。有聲而後聞邪？有聞而後聲邪？是二者果一乎？果二乎？孔子曰：「人能弘道，非道弘人。」又曰：「神而明之，存乎其人。」性者，所以為人者也，非是無以成道矣。愚謂子思子曰：「率性之謂道。」邵子曰：「性者，道之形體也。」與大傳此章之旨相為終始。言性與道，未有若此言之著者也。蘇氏之言，曲譬巧喻，欲言其似而不可得，豈若聖賢之言，直示而無隱邪？昔孔子順謂公孫龍之辨，幾能令臧三耳矣。然謂兩耳者甚易而實是也，謂三耳者甚難而實非也。將從其易而是者乎？將從其難而非者乎？此言似之矣。 並同上。

一陰一陽，不記舊說。若如所示，即亦是謬妄之說。不知當時如何敢胡說？今更不須理會，但看一陰一陽，往來不息，即是道之全體，非道之外別有道也。逆順之說，康節以為先天之數。今既曉圖子不得，強說亦不通，不若且置之。易序兩句，大病在彼此二字上，今改得下面，不濟事也。凡此數說，姑塞來問，未知中否？

或問理氣先後。先生曰：「有是理便有是氣，但理是本，今且從理上說氣。如太極動而靜，靜而生陰，不成動已前便無靜。程子言動靜無端，陰陽無始，蓋此亦且從那動處說起。若論著動以前又有靜，靜以前又有動。

如雲一陰一陽之謂道，繼之者善也，這繼字便是動之頭。」若只一闔一闢而無繼，便是合殺了。又問：「繼是動靜之間否？」曰：「是靜之終，動之始也。且如四時，到得冬月，萬物都歸窠了。若不生，來年便都息了。蓋是貞而復生元，無窮如此。」又問：「元亨利貞是備個陰陽動靜之理，而易具太極，謂乾有之，何也？」曰：「若論文王之易，只是作大亨利貞，是作兩字說。孔子見這四字妤，便挑開說了。所以某嘗說易難，看便是如此。

伏羲自是伏羲易，文王自是文王易。孔子因文王底說，又卻出入乎其間。」 黃義剛錄。

易只消道「陰陽」二字括盡。「以功用謂之鬼神，以妙用謂之神。」鬼神如陰陽屈伸、往來消長，有粗跡可見者。「妙用謂之神」，是忽時不可測，忽時一來，忽時一去，忽時來這裡，忽時在那裡。

「一陰一陽之謂道」，太極也。「繼之者善」，塵生不已之意，屬陽。「成之者性」，各正性命之意，屬陰。通書第一章可見。如說「純粹至善」，卻是統言道理。 萬人傑錄。

「一陰一陽之謂道」，就人身言之，道是吾心。「繼之者善」，是吾心發見惻隱、羞惡之類。「成之者性」，是吾心之理，所以為仁、義、禮、智是也。 同上。

問：一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。本義雲：「道具於陰而成乎陽。」竊意道之大體，是則曰動靜無端，陰陽無始。要之造化之功，必始於靜。先生曰：「既曰無端無始，如何又始於靜？看來只是一個實理，動則為陽，靜則為陰。今之所謂動者，便是前面靜底末梢。其實靜前又動，動前又靜，只管推上去，更無了期，所以只得從這處說起。」問：「一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。」曰：「一陰一陽，此是天地之理。如大哉乾元，萬物資始，乃繼之者善也。

乾道變化，各正性命，此成之者性也。這一般是說天地生成萬物之意。」 金去偽錄。

先生問：

「一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也，尋常如何說？」諸友各舉先儒註解及己見對。先生俱不以為然，卻舉通書首章 「誠者，聖人之本」。○吳必大錄。

問：「一陰一陽之謂道，是太極否？」曰：「陰陽不是太極，道是太極，蓋所以一陰一陽者也。流行運用，未有定質者，為陽，此繼之者善也。已附著成形，不可變易者，為陰，此成之者性也。大凡已成形後，即漸衰息，以至於盡，所以屬陰。」 同上。

問：「一陰一陽之謂道，陰陽，氣也；所以陰陽，道也。道也者，陰陽之理也。此說得之。」 答石子重。

一陰一陽之謂道，陰陽是氣不是道，所以為陰陽者乃道也。若只言「陰陽之謂道」，則陰陽是道。今曰一陰一陽不是道，所以循環者乃道也。「一闔一闢謂之變」，亦然。 楊驤錄。

時舉問：「孔子言性與天道不可得而聞，而孟子教人，乃開口便說性善，是如何？」先生曰：「孟子亦只是大槩說性善，至於性之所以善處，也少得說。須是如說一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也處，方是說性與天道耳。」 潘時舉錄。

或問「一陰一陽之謂道」。曰：「自一日言之，則晝陽而夜陰；自一月言之，則望前為陽，望後為陰；自一歲言之，則春夏為陽，秋冬為陰。從古至今，恁地袞將去，只這個陰陽，孰使之然哉？乃道也。從此句下，又分兩腳，此氣之動為人物，渾然是一個道理。故人未生以前，此理本靜，所以言成之者性，此則屬陰。」 林學蒙錄。

銖問「一陰一陽之謂道」。曰：「此與下文一闔一闢謂之變語意相似。陰陽非道也，一陰又一陽，循環不已乃道也。只說一陰一陽，便見得陰陽往來循環不已之意，此理即道也。」又問：「若爾，則屈伸往來非道也，所以屈伸往來循環不已乃道也。」先生頷之。 董銖錄。

問：「孟子只言性善，易繫辭卻雲：

一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。如此，則性與善卻是二事？」答雲：「一陰一陽是總名，繼之者善是二氣五行之事，成之者性是氣化後事。」 周謨錄。

陳淳問：「性固是理，然性之得名，是就人生稟得言之否？」曰：「繼之者善也，成之者性也。這個理，在天地閒時只是善，無有不善者。生物得來，方始名曰性。只是這個理，在天則曰命，在人則曰性。」 十二月六日。

問「一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也」。答曰：「一陰一陽，此是天地之理。如大哉乾元，萬物資始，乃繼之者善也；

乾道變化，各正性命，此成之者性也。這一段是說天地生成萬物之意，不是說人性上事。」 周謨錄。

「一陰一陽之謂道，道謂太極。繼之者善，是太極之流行。」曰：「太極何嘗不流行運動不已。見其動，便謂始於靜，見其靜，又謂始於動，故謂如循環之無端。詳推此義於天地間。」又問：「一陰一陽是渾然全體之太極，成之者性是分裂無限底太極？」曰：「然。」

「乾道變化，各正性命。」又記前夜語太極雲：「繼之者善，天地如大洪爐，善如金在鎔寫出，在模範中，各鑄成物事出來。」 黃顯子錄。

如「一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也」。因系易，方說此，豈不是言性、天、道？又如「鼓萬物而不與聖人同憂」，

「大哉乾元，萬物資始」，豈不是言性、天、道？問：「孔子已說繼之者善，成之者性，如何人尚未知性？到孟子方才說出，到周先生方說得盡？」先生曰：「孔子說得細膩，說不曾了；孟子說得粗，說得疏略。孟子不曾推原原頭，不曾說上面一截，只是說成之者性也。」

流行造化處是善，凝成於我者即是性。繼，是接續綿綿不息之意；成，是凝成有主之意。 餘大雅錄。

「繼之者善」，如水之流行；「成之者性」，如水之止而成潭也。問：「凡人說性，只是說繼之者善也。這繼字，莫是主於接續承受底意思否？」曰：「主於人之發用處言之。」 楊道夫錄。

問性具仁義禮智。先生曰：「此猶是說成之者性，上面更有一陰一陽。繼之者善，只一陰一陽，未知做人做物，已具是四者。雖尋常昆蟲之類皆有之，只偏而不全，濁氣間隔。」 廖德明錄。

有是理，故生是氣。自「一陰一陽之謂道」推來，此性自有仁義。 同上。

或問：「正蒙中說得有病處，是它命辭不出有差，還見得差？」曰：「他是見得差。如曰繼之者善也，方是善惡混 云云。」 成之者性，是到得聖人處，方是成得性，所以說知禮成性而道義出。似這處，都見得差了。 葉賀孫錄。

先生出示答張元德書，問「通、復」二字。先生謂：「誠之通，見造化流行，未有成立之初，所謂繼之者善。誠之復，是萬物已得此理而皆有所歸藏之時，所謂成之者性。在人則感而遂通者誠之通，寂然不動者誠之復。」時舉因問：「明道謂今人說性，只是說繼之者善也，是如何？」先生曰：「明道此言，卻只是就人身上說耳。」 潘時舉錄。

問氣質之性。曰：「才說性時，便有些氣質在裡。若無氣質，則這性亦無安頓處。所以繼之者只得說善，到成之者便是性。」 黃幹錄。

顯子問：「惟是此性之理本於五行，所以問答中語中間元有界限，甚分明。」曰：「然。」又問理氣先後。曰：「理在先。」又曰：「才有理，便有氣，二者更不可分先後。一陰一陽，流行賦予在人，既有形質，便與之性，故曰成之者性。其初未成形質，只謂之善，不可名之以性也。」顯子問：「繼之者繼，則是此理之流行，未賦予在萬物。」曰：「如兩個輪，只管轉，流動不已，萬化皆從此出來。」某嘗喻之，如兩片磨，中間一個磨心，只管推轉不已，穀米四散殺出來，所以為繼之者善。問：「一陰一陽，太極安在？」曰：「一陰一陽，便是太極在陰陽之中，觀繼之者善乃可見。所以易之書上本陰陽太極，推之一事一物之微，吉凶悔吝，此理無不在。此個意思，儘可玩索。」 黃顯子錄。 問「繼之者善，成之者性」。曰：「造物所以發育萬物者，為繼之者善；萬物各正其性命者，為成之者性。」 黃幹錄。

問：「或謂明道所說凡人說性，只是說繼之者善，與易所謂繼之者善意不同。明道是言氣質之性亦未嘗不善，如孔子性相近之意，不知是否？」先生曰：「明道說繼之者善，固與易意不同，但以為此段只說氣質之性，則非也。明道此段，有言氣質之性處，有言天命之性處。近陳後之寫來，只於此段性字下，各注某處是說天命之性，某處是說氣質之性。若識得此數字分明有著落，則此段盡易看。」 董銖錄。

問：明道言：今人說性，多是說「繼之者善」，如孟子言「性善」是也。莫是說性之本體不可言，凡言性者，只是說性之流出處，如孟子言乃若其情，則可以為善矣之類否？先生點頭後，江西一學者問此。先生答書雲：「易大傳言，是指未生之前；孟子言性善，是指已生之後。」是夕復語文蔚曰：「今日答書，覺得未是。」文蔚曰：「莫是易言繼善，是說天道流行處，孟子言性，是說人性流行處？易與孟子就天人分上各以流出處言，明道則假彼以明此耳，非如先生未生、已生之雲。」曰：「然。」 陳文蔚錄。

易大傳言「繼善」，是指未生之前；孟子言「性善」，是指已生之後。雖曰已生，然其本體初不相雜也。 答嚴世

問：「夫子之言性與天道，集註謂天道者，天理自然之本體，如何？」曰：「此言天運。所謂繼之者善也，即天理之流行者也。性者，著人而言之。」 萬人傑錄。 繼之者善，易中本是就造化上說，到下句「成之者性」，方以人物而言。程子所引，乃借上一句，便就人性說，而指其已發動之所為也。不容說處，即性之本體。如水則只是水，別著一字不得。至謂之善，則性之發如此之下矣。清濁之喻，又是一節，來喻已得之矣。大抵此一條說性字最多，分別得甚句是本來之性，甚句是氣質之性，即語脈自明矣。 答黃灝。

「繼之者善也」，周子是說生生之善，程子說作出道，則有用處，各自不同。若以此觀彼，必有窒礙。 萬人傑錄。

「元、亨」，繼之者善也，陽也；「利、貞，成之者性也」，陰也。 甘節錄。 「繼之者善也」，元、亨是氣之方行而未著於物也，是上一截事。「成之者性也」，利、貞是氣之結成一物也，是下一截事。 同上。

問：「繼之者善也，成之者性也，是道，是器？」曰：「繼之、成之是器，善與性是道。」 萬人傑錄。

又問：「繼之者善也，成之者性也，竊謂妙合之始便是繼，乾道成男，坤道成女，便是成。」曰：動而生陽之時，便有繼底意；及至靜而生陰，方是成。如六十四卦之序， 闕 復而繼。 廖德明錄：

有飛蟻爭集於燭而死，指以示諸生曰：「此飛而亢者。 闕 是屬陰。便是成之者性。莊子謂一受其成形，不 闕 待盡。」 楊道夫錄。

或問「成之者性也」。先生雲：「性如寶珠，氣質如水。水有有汙，故珠或全見，或半見，或不見。」又問：「先生嘗說性是理，無是物？」先生雲：「譬喻無十分親切底。」 襲。蓋卿錄。

來書所論「通、復」二字甚密，然亦有未切處。「繼之者善」，變化流行，萬物方資以始而未實也。「成之者性」，物生已實，造化與物各藏其用而無所為也。在人，則感物而動者，通也；寂然不動者，復也。以此推之，圖象隱然，不待言而喻矣。四德則陰陽各二，而誠無不貫，故以為五行之性，亦無可疑。更請詳之。 答張洽。

橫渠曰：「凡物莫不皆有是性，由通蔽開塞，所以有 闕 之 闕， 由蔽有厚薄， 闕 智愚之別。塞者牢不可開，厚者可以開而開之也難，薄者開之也易。開 闕 天道與聖人一。」先生曰：此段不如呂與叔分 闕 曉。呂曰：「蔽有淺深，故為昏明；蔽有開塞，故為人物。」 云云。 程子曰：「人生面靜，以上不容說，才說性時，便已不是性也。凡人說性，只是說繼之者善也，孟子言人性善是也。夫所謂繼之者善也者，猶水流而就下也。」 云云。 先生曰：「此繼之者善也，指發處而言之也。性之在人，猶水之在山，其清不可得而見也。流出而見其清，然後知其本清也。所以孟子只就見孺子入井，皆有怵惕惻隱之心處，指以示人，使知性之本善也。易所謂繼之者善也，在性之先；此所引繼之者善也，在性之後。蓋易以天道之流行者言，此以人性之發見者言。惟天道流行如此，所以性發見亦如此。如後段所謂

其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神。 闕。 嘗謂易在人便是心，道在人便是性，神在人便是 闕。 緣他本原如此，所以生出來個個亦如此，一本故也。」 李閎祖錄。

問：「仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。此言萬物各具是性，但氣稟不同，各以其性之所近者窺之。故仁者只見得他發生流動處，而以為仁；知者只見得他貞靜處，便以為智。下此一等，百姓日用之間，習矣而不察，所以君子之道鮮矣。」 呂煇錄。 仁靜智動。易中說：「仁者，見之陽也；智者，見之陰也。」 闕。 物事大抵有兩樣：仁配春，知配冬。中庸說：「成己，仁

也；成物，知也。」仁在我，知在物。孟子說：「學不厭，知也；教不倦，仁也。」又卻知在我，仁在物。見得這樣物事，皆有動靜。 湯泳錄：

「仁者見之謂之仁，知者見之謂之知。百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。」蘇曰：「屬目於無形者，或見其意之所存，故仁者以道為仁，意存乎仁也。知者以道為知，意存乎知也。賢者存意而妄見，愚者日用而不知，是以君子之道，成之以性者鮮矣。」愚謂蘇氏不知仁知之根於性，顧以仁知為妄見，乃釋老之說。聖人之言，豈嘗有是哉？謂之不見其全，則或可矣。又曰：「君子之道，成之以性者鮮矣，文義亦非。」 蘇氏易解辨

問：「顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與聖人同憂，盛德大業至矣哉。本義雲：顯者，陽之仁也，德之發也。藏者，陰之知也，業之成也。竊意以為天地之理，動而陽，則萬物之發生者，皆其仁之顯著；靜而陰，則其用藏而不可見。其顯諸仁，則是其德之發見；其藏諸用，則萬物各得以為性，是業之成也。」先生曰：「不如此。這處極微，難說。」又曰：「顯諸仁易說，藏諸用極難說。這用字，如橫渠說一故神之用字一樣。顯諸仁，如春生夏長，其發生彰露可見者。藏諸用，是所以生長者藏在裡面而不可見。又這個有作先後說，如元、亨、利、貞之類；有作表裡說處，便見這裡。」又曰：「元、亨、利、貞如也，可表裡說。所謂流行者，別無物事，只是流行這個。」又曰：「譬之仁，發出來便是惻隱之心，便是顯諸仁，仁便是藏諸用。」又曰：「仁便藏在惻隱之心裡面，仁便是那骨子。到得成就得數件事了，一件事上便是一個仁，便是那業處。」又曰：「流行時，方且是公共一個，到得一個，便各具一個。」又曰：「惻隱之心方是那流行處，到得親親、仁民、愛物，方是成就處。但盛德便屬之顯諸仁，大業便屬之藏諸用。」 闕。 又曰：「顯諸仁千條萬緒，藏諸用只是一個物事。藏諸用是顯諸仁底骨子。譬如一樹花，此是顯諸仁，及至此花結實，則方各自成一實。方眾花開成共，此一樹花共一個性命；及至結實成熟後，一實又自成一個性命。如魚子在腹中時，與母共，是一性命；及子既生，則一子自成一性命。顯諸仁則千變萬化，藏諸用則只是一個物事，一定而不可易。張乖崖說公事未判時屬陽，已判時屬陰，便是此意。公事未判，生殺輕重皆未定在，及已判了，更不可易。顯諸仁便是繼之者善也，藏諸用是成之者性也。天下萬物萬事，其粲然發見處，皆是顯然者，然一事自是一事，一物自成一物。如元亨利貞，元亨是發用流行處，貞便是流行底骨子。流行個甚麼？只是流行那貞而已。」或曰：「正如乾道變化，各正性命也。」先生曰：然。顯諸仁似恕，藏諸用似忠，顯諸仁似以貫，藏諸用似一。水流而為川，止而為淵，激而為波浪，雖所居不同，然皆是水也。水便是骨子，其流處激處皆顯者也。「顯諸仁，如惻隱，藏諸用，似仁也。惻隱、羞惡、辭遜、是非，顯諸仁也。仁義禮智，藏諸用也。」只是這一個惻隱，隨事發見，及至成那事時，一事各成一仁，此便是「藏諸用」。其發用時，在這道理中發去，及至成這事時，又只是這個道理。一事各成一道理，此便是業。業是事之已成處，事未成時，不得謂之業。盈德是「顯諸仁」處，「顯諸仁」者，德之所以盛；「藏諸用」者，業之所以成。「鼓萬物而不與聖人同憂」，此正是「顯諸仁、藏諸用」底時節。盛德大業，便是「顯諸仁、藏諸用」成就處也。又如耳之能聽，目之能視，口之能言，手之能執，足之能行，此是發用處也。畢竟怎生恁地發用？釋氏便將這些子來瞞人。秀才不識，都被他瞞。又云：「如一叢禾，他初生，共這一根，結成許多苖葉花實，共成這一個性命。及至結實收成，則一粒各成一性命，只管生生不已，所謂日新也。」「富有之謂大業」，言萬物萬事無非得此理，所謂富有也。「日新」，是隻管運用流行，生生不已。道家修養，有納甲之法。他只用乾、坤、震、兌、艮、巽、共六卦流行運用，而不用坎、離。坎離便是那六卦流行底骨子。所以流行運用者，只流行此坎離而已，便是「顯諸仁，藏諸用」之說也。

「顯諸仁」， 流行發見處； 「藏諸用」， 流行發見底物。 正如谷喻仁，是藏諸用也。及發為親親、仁民、愛物，一事又各自成一仁。 萬人傑錄。 問「鼓萬物而不與聖人同憂」。答雲：「明道兩對極好：天地無心而成化，聖人有心而無為。無心便是不憂，成化便是鼓萬物。天地鼓萬物，亦何嘗有心來！」 周謨錄。

問：「鼓萬物而不與聖人同憂，天地則任其自然，聖人贊化育，則不能無憂。」曰：「聖人，人也，安得無憂！但聖人之憂，憂得恰好，不過憂耳。」 林夔孫錄。

天地造化是自然，聖人雖生知安行，然畢竟是有心去做，所以說「不與聖人同憂」。 㬊淵錄。 「盛德大業」一章，先生雲：「既說盛德大業，又說他只管恁地生去，所以接之以生生之謂易。」又曰：「又漸漸說去易上去。

成象之謂乾，效法之謂坤。乾便只略成一個形象，到得坤處，便都呈見出許多法來。」又曰：「到坤處都細了，萬法一齊出見。」又曰：「效字，如效順、效忠、效力之效。」極數知來之謂佔，通變之謂事。佔出這事變，人便依他這個做，便「通變之謂事」。看來聖人到這處，便說在占上去，則此書分明是要佔矣。「陰陽不測之謂神」，是總結這一段。不測者，是在這裡，又在那裡，便只是這一個物事，走來走去，無處不在。六十四卦都說了，這又說三百八十四爻。許多變化，都只是這一個物事周流其間。

大極分開，只是兩個陰陽，都括盡了天下物事。

「盛德大業至矣哉！」只是說易之理，非指聖人而言。 吳必大錄。 易曰：「盛德大業至矣哉！」「富有之謂大業」，須是如此，方得天下事無所不當理會。若才工夫不到，業無由得大，少間措諸事業，便有欠闕，此便有病。 沈僩錄。

「盛德大業至矣哉」，是讚歎上面「顯諸仁，藏諸用」。自「富有」至「效法」，是說其理如此，用處卻在那「極數」與「通變」上面。蓋說上面許多底道理要做這般用。 黃顯子錄。

先說個「富有」，方始說「日新」，此與說宇宙相似。先是有這物事了，方始相連相續去。自「富有」至「效法」，是說其理如此，用處卻在那「極數」、「知來」與「通變」上面。蓋說上面許多道理要做這用。 㬊。淵錄。 問：日新之謂盛德，「生生之謂易」，「陰陽不測之謂神」，要思而得之。明道提此三句說，意是何如？曰：「此三句也是緊要，須是看得本文，方得。」問：德是得於己底，業是發出來底。德便是本。生生之謂易，便是體。

「成象之謂乾，效法之謂坤」，便只是裡面交錯底？曰：「乾坤其易之縕。易是一塊，乾坤是在裡面往來底。」聖人作易，便是如此。又問：「陰陽不測之謂神，便是妙用處？」曰：「便是包括許多道理。」 林夔孫錄。 「成象之謂乾」，謂風霆雨露日星，只是個象。「效法之謂坤」，效力之「效」。效法，則效其形法而可見也。 易本義「效」訓「呈」，與此錄異。○萬人傑錄。

問「成象之謂乾，效法之謂坤」。曰：「此依舊只是陰陽。凡屬陽者，便只有個象而已。象，是方做未成之意。便如日月星辰，亦無實體，只是個懸象如此。效者，陳也，如今人言效力之效。法，是一成已定之物，如條法，亦是一成已定之法。可以形狀者。乾便略，坤便備。」 吳必大錄。 「成象之謂乾，效法之謂坤」。效，呈也。如禮記中「效犬者左，效羊者右」之「效」。效順、效忠、效力也。蓋乾只是成得這個大象，坤便呈出他那法來。

「效法之謂坤」，到這個坤時，都子細詳密了，一個是一個模樣。效，猶呈，一似說「效羊」、「效犬」、「效馬」，言呈出許多物。大槩乾底只是做得個形象，到得坤底，則漸次詳密。「資始資生」，於此可見。 㬊淵錄。

陳埴問：「夫子之言性與天道，子貢始得聞而嘆美之。舊時說性與天道，便在這文章裡，文章處即是天道。」曰：「此學禪者之說。」若此，孟子也不用說性善，易中也不須說陰陽不測之謂神。這道理也著知。子貢當初未知得，到這裡方始得聞耳。 徐宇錄 文公易說卷十。