郭氏傳家易說卷七

欽定四庫全書

宋郭雍撰

天尊地卑，乾坤定矣。

繫辭首一章之義，當先辨天地非乾坤，乾坤非天地，及明道之乾坤，易之乾坤、三才之天地、卦中之天地，然後其義可明。若直以天地尊卑便為乾坤，孰不知天地尊卑之理？如此則於道、於易、於卦皆無意義。若非聖人之言也，聖人之言豈苟然哉？此章蓋明作易聖人首畫乾坤二卦之義，此謂易之乾坤，卦中天地之象也。且無形者道，有形者物。乾坤，道也；天地，物也。故道有乾坤而無天地，物有天地而無乾坤。及乎觸類而長之，然後乾為天，坤為地，非本無分也。此乾坤天地之辨也。無象則道也，有象則卦也。道之乾坤，無象也，有其道而未見於書也。易之乾坤，有象也，畫而為卦，見之於書者也。三才之天地，天地也。卦中之天地，上下二卦，又三才之象也。孔子繫辭，系周易也。周易以乾坤六畫為首，故首言

「天尊地卑，乾坤定矣」。蓋言文王重卦，得天尊地卑之象，而後乾坤之卦定也。若論乾坤之道，則乾坤定而後天尊地卑，其義不同。故包犧之畫在上為天，尊道也；文王之重在下，為地，卑道也。尊包犧而自卑之，是為得天尊地卑之道矣。天尊地卑，然後卦象形，六位著，剛柔分。其始則乾坤二卦先定。故曰：「乾坤，其易之門邪！」

卑高以陳，貴賤位矣。

卑，地也。高，天也。天地高卑以陳，則人位乎兩間，而人道著矣。貴賤，人道也。天地純一，故一高一卑；人道不齊，則或貴或賤，而位有分焉。此六位之所由以立也。有六位而後剛柔生焉，故位為一定之體，而剛柔則變矣。

動靜有常，剛柔斷矣。乾，陽也，陽為動。坤，陰也，陰為靜。爻之變，本乎動靜，觀動靜常理，則六爻剛柔斷然可知。動以變為常，靜以不變為常。易稱剛柔，皆謂九、六也。上言乾坤定者，由上下二卦也。「貴賤位」者，六位也。此言「剛柔斷」者，六爻也。

方以類聚，物以群分，吉凶生矣。

乾坤，畫卦之始，本無吉凶，因人而生也。方，所也。物以方而聚，言其大致也。復以群而分，言乎其微也。類聚群分，皆在物也。物動則有吉凶，而其幾則見於易。故易之吉凶，因物之類聚群分而生，初未之有也。易之所有者，卦與爻位而已，前三者是也。因三才而生見者，吉凶變化也。論乾坤卦位、六爻吉凶變化如此，則諸卦可知。

在天成象，在地成形，變化見矣。

此章論乾坤，先言卦位生爻，以盡設卦之道。繼言吉凶生，變化見，以見乾坤之致用。變化之道，至微難見。因在天成象，以見乾之變化；因在地成形，以見坤之變化，故曰「變化見矣」。

是故剛柔相摩，八卦相蕩，鼓之以雷霆，潤之以風雨，日月運行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。

變化之見，在易則見於剛柔。八卦在天地之間，則見於雷霆風雨、日月寒暑，在人則見於男女，皆乾、坤變化之道也。剛柔者，六爻之九六也。乾、坤九六，剛柔相摩而變，故八卦因之相蕩，而六十四卦生焉。此見於易者也。雷霆風雨之鼓潤，日月寒暑之運行，皆八卦變化之象，見於天地之間者也。雷霆風雨，鼓潤萬物者也。日月運行，寒暑者也。乾道成男，在易則震、坎、艮是也，在人則男也。坤道成女，在易則巽、離、兌是也，在人則女也。

乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以簡能。

自天尊地卑，言乾、坤之設卦，卑高以陳，言乾、坤之六位，動靜有常，言乾、坤六爻之剛柔。繼言因方物而吉凶生，因象形而變化見，則乾、坤之義略備矣。繼又明變化之見，有見於易者，有見於天地之間及人道者，雖各不同，而其象一也。自

「乾知大始，坤作成物」之下，大明乾坤之德，而終之以聖人法乾坤之道，則乾坤之義畢矣。系易之義，莫大於此，莫先於此，故以是首章也。且自易言之，則易始於乾坤，而乾又為坤之始，是為「大始」也。自物言之，則萬物始於坤，坤始於乾，是為「大始」也。大始以氣言，乾為天，天知始物而已，非生也。坤為地，地成形則生而作成之也，此地道之代終也。然乾之「大始」，以易而知，知始而已，亦非生也。坤之成物，以簡而能，能則作成之義也。非易則不知，非簡則不能。乾坤之道不過於此，況人乎？是以聖人之道無他焉，法乾坤易簡而已。

易則易知，簡則易從。易知則有親，易從則有功。有親則可久，有功則可大。可久則賢人之德，可大則賢人之業。易簡而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。乾道易，故人亦易知。坤道簡，故人亦易從。人能法乾坤之易簡者，以易知易從而已。以易知之道接物，故物輔而相親；以易從之道有為，故人歸而有功。有親，樂其易也，易則可久之道也。有功，成於簡也，簡則可大之道也。且乾以無不覆為易，坤以無不載為簡。人思無不覆之道，則天下萬物不能外其親，此其所以可久也。思無不載之道，則天下萬物不能外其功，此其所以可大也。法乾坤之易簡，至於可久可大，則賢人之德業至矣。原始要終，雖天下之理不同，皆以易簡而得之，此所謂「知其所本」者也。天下之理得，則與天地合德，是以成位乎其中而參天地。且乾以易知，天亦易也；坤以簡能，地亦簡也。聖賢之德業，以易簡而成，天下之理，以易簡而得。天地與人，其德一歸之易簡，非合德參天地而何？此章前言設卦之道，而後言賢人可大可久之德業，則知易不徒設也，將以其道用於天下耳。昧者未之知，故務為艱險以去其易，務為繁苛以去其簡，徇目前之利，而不顧方來之弊，則德於是乎不可久。作聰明，窮奢欲，矜權術，滋法令，則業於是乎不可大。天下之理既不能得，於是上下乖離，而天下始亂矣，漢唐之弊是也。安能「知成位乎其中」，本於至簡至易之道哉？聖人憂患後世不知君人之有道，此文王之易所以作，而孔子復繫辭以明之之意也。然乾坤易簡，與人道易簡，本非二道，故孔子論易簡自乾坤，終以人道，相馴而致，無少間也。此章始自「天尊地卑」，終於易簡，乾坤之義畢矣。

聖人設卦觀象，繫辭焉而明吉凶，剛柔相推而生變化。是故吉凶者，失得之象也；悔吝者，憂虞之象也。變化者，進退之象也。剛柔者，晝夜之象也。六爻之動，三極之道也。

此章明聖人設卦之道。卦所以觀天下之象，象在彼者也。聖人像之於卦，故觀於此而可得也。有畫而無辭，則吉凶不可得而知，系之以辭，所以明吉凶也。剛柔不相推，則止於乾坤而已。變化無自而生，變化不生，則六十四卦不能成也。然吉凶變化，雖各有所主，究其實，亦皆象也。易以象為主，而象為難明，故復詳言之。彼有失得，則卦以吉凶象之。彼有憂虞，則卦以悔吝象之。彼有進退，則卦以變化象之。彼有晝夜，則卦以剛柔象之。彼所有之象，聖人莫不觀而象之於此，此作易之道也。六爻之動，動則變，所以象三極變化之道也。既象進退，又象三極者，進退特人事耳。由卦全體而言，天地人之道皆具，豈獨人事而已哉？曰明吉凶，則悔吝可知。然剛柔變化，自為易之二道，相因而生，故各有象。獨辭無象，故不言也。剛之極則柔，晝之極則夜，所以剛柔象晝夜也。

是故君子所居而安者，易之序也；所樂而玩者，爻之辭也。是故君子居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其佔。是以「自天祐之，吉無不利」。

上言「聖人，謂作易之聖人也。此言君子」，謂玩易之君子也。有聖人作易如彼，故君子玩之如此。非獨明作易之道，亦所以垂玩易之法。又以見非聖人不能作易，而君子之成德，玩易之所致也。然玩易有二道：一則所居而安者易之序；所樂而玩者爻之辭是也；一則居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其佔是也。「易之序」者，卦之序也。序有時在其中，故君子居其時而安之者，得其序也。如居否之時，則儉德闢難；居既濟之時，則思患豫防之，是以安也。爻之辭，所以明道也。道非樂玩其辭，則不可得而見。故因「介於石」，而有得於知幾之神；因「鳴鶴在陰」，而有得於樞機之慎。舉爻辭尚樂而玩，則卦辭為可知矣。此其一也。其二則聖人又明居處動作之有異，不可以一塗盡其道。方居之時，無所營為，故觀易之象以明時，玩易之辭以探道。及動之後，悔吝攸生，故觀其變以知善惡，玩其佔以明吉凶。是以君子常吉，而天祐之者，蓋於所居所樂，一動一靜之際，莫非以易道自處，非天私君子而祐之，實自致也。佔不獨蓍龜也，凡極數知來皆佔也，謂佔於易之道也。前章終於天下之理得，而成位乎其中，謂在上尊位之聖人也。不曰聖人而曰賢人，謂能法乾坤易簡，非獨聖人可得天下之理，賢者亦可修而得也。此章終於君子玩易，蓋兼上下窮通之君子，其玩易皆一也。稱「君子」，兼聖賢言之。

彖者，言乎象者也。爻者，言乎變者也。吉凶者，言乎其失得也。悔吝者，言乎其小疵也。無咎者，善補過也。前章言卦之象備矣，此章又明玩辭之法也。彖之辭，所以言一卦之象也，象非為天為地而已，八卦之義，變動不居，皆其象也。爻之辭，所以言一卦之變也，卦由爻以變，爻之辭又明其變之所以也。吉凶，言其失得之大，悔吝，言其所失之小，無咎稱其善補過。此五者，皆易辭之道也，君子樂玩，在此而已。

是故列貴賤者存乎位，齊小大者存乎卦，辨吉凶者存乎辭，憂悔吝者存乎介，震無咎者存乎悔。上而貴，下而賤，系乎六爻，故曰「存乎位」。乾坤之大，井鼎之小，皆卦也，故言「齊小大」。繫辭焉而明吉凶，是存乎辭也。「憂悔吝」者，方悔吝未至之時，先明於幾微，則無疵，故存乎介，亦由思患而豫防之也。知畏過咎，常自震悔，則可補過，故存乎悔，亦由恐懼修省者也。人有貴賤而位列之，人有小大不齊，而卦齊之。介雖所以憂悔吝，而悔又以震無咎也。能知辭之所言如彼，又知理之所存如此，樂而玩之，是其所以為君子也。是故卦有小大，辭有險易。辭也者，各指其所之。

觀卦之象，而卦有小大之異，君子所居不可同；玩卦之辭，而辭有險易之辨，君子所樂不能一。各指其所之者，之於常，則其辭易；之於變，則其辭險。是非辭無以示其所之也。

易與天地準，故能彌綸天地之道。

自此至「知鬼神之情狀」，別為一章。天地至大也，人居其中，則備三才。易之為書，三才之道也。是以一卦之中，皆備三才之象，故「與天地準」。準則其道彌綸，周滿天地，而無有餘不足之差。故天地人鬼無或不知者，以不能外乎易故也。言天地，則人在其中矣。

仰以觀於天文，俯以察於地理，是故知幽明之故。原始反終，故知死生之說。

由易之道，仰觀俯察，則天地幽明之故無不知。幽則天地之道，其隱者也；明則天地之道，其顯者也。在人則原形氣之始，反形氣之終，其死生之說，尤為易知。故謂「幽明之故」者，以事理言，至死生則可說者也。

精氣為物，遊魂為變，是故知鬼神之情狀。

萬物出於天地者也。人與萬物皆一也。由天地至精之氣鍾而為物，物散而變，則復於天地，是鬼神之情狀雖極幽隱，不過於人物聚散而已，蓋可得而知也。故文王之易於卦具天地，而爻具人位，是人由天地精氣而生，雖有參天地之道，而無同天地之體也。卦以用事而終窮，窮而變，亦猶鬼神也。故人鬼之象與卦一也。上言「幽明之故」，天地也。死生之說，人也。精氣遊魂，鬼神也。辨天地人鬼之理，宜其同章。先儒別鬼神於下章，未詳其旨。

與天地相似，故不違。

自此別為一章，論聖人之道至無方無體而終也。聖人與天地合其德，故與天地相似。天且弗違，而況於人乎？是以天地無違於聖人，聖人亦無違於天地也。或謂易與天地相似，易非特相似而已。相似者，謂人道也。

知周乎萬物，而道濟天下，故不過。

聖人以周物為知，以濟天下為道，未嘗私一身而賙濟之也，故能與天地相似。其道雖大，而不為過者以此。上言與天地相似，猶中庸所謂「參天地」也。此言知周乎萬物，而道濟天下，猶中庸所謂「非自成己而已也，所以成物也」。 案：原本脫「參天地也」至「中庸所謂」二十一字，今據大易粹言校補。 旁行而不流。聖人應天下之變，一以易道而已，故雖委曲旁通，而未嘗逐物流移，適則用之，過則棄之而已，所以和而不流也，蓋亦曲能有誠之義。樂天知命故不憂。

聖人不能無憂，而此言不憂者，蓋聖人之憂在道，而其所不憂者在身。樂天則無偽，知命則無慾。憂者，偽欲之所生，無偽無慾，無適而非天，則憂無自而至也。此言天者，孟子所謂「知性則知天」之天也。此言命者，孟子所謂「有命焉」之命也。中庸言「天命之謂性」，亦是道也。故此言「樂天知命」。說卦言「窮理盡性至於命」，及中庸、孟子之言，其道皆一致。中說竊聖人之言曰：「樂天知命，吾何憂？窮理盡性，吾何疑？」其言似也，其道非也。且言「樂天知命，吾何憂」，雖未大失，然其意以窮通為命矣。至言「窮理盡性」，其失遠矣。夫窮理盡性，聖人之事，非特去疑而已。其與樂天知命相為終始，未易以憂疑為辨也。語曰：「知者不惑。」不惑則無疑矣，況窮理盡性，聖人之事乎？聖人之無疑久矣，至於盡己之性，盡人之性，盡物之性，又豈無疑而已哉？文中子不明此，務為心跡之說，反覆其言，不過於一身憂疑而止耳。蓋不知知周乎萬物而道濟天下，以窮理盡性之說者也。故區區於心跡之間，終不能遺一身而觀之，是之謂不知道。

安土敦乎仁，故能愛。

安土，常人之情，聖人之治，因之而已，固不能從己之慾也。能因其所安而安之，而後可以敦乎仁。敦乎仁，則愛道廣矣。所謂仁者，愛人也；愛者，好生之德也。

範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知。

聖人以一人之身，固不能範圍天地之化。然所謂範圍者，為之有制而已。天地之化，有時而過者在彼。聖人範圍之制，無傷財害民之失，則所過在彼，而制其過者在聖人。是猶泰所謂「財成天地之道」也。曲成萬物而不遺者，盡人之性，盡物之性，生成而無天傷，無所遺焉，所謂「輔相天地之宜」也。易言晝夜之道，最為難明。夫幽明，隱顯也。晝夜之道，非幽明之故也。昏極則生晝，明極則生夜，猶陰之生陽，柔之變剛，動極而靜，皆有道以運之，而變於是乎生。變者有象，運者無形。由有象則可以知無形，由晝夜、陰陽、剛柔、動靜則可以知道，故曰「通乎晝夜之道而知」。通乎晝夜，則陰陽剛柔，其類舉可知也。以人事言之，則盛衰、治亂、進退、存亡、得喪，孰非晝夜之道乎？故有範圍之道以參天地，有曲成之道以育萬物。通乎晝夜之道，則寂然不動，感而遂通天下之故矣。非聖人極天下之至神，其孰能與於此？先儒或以範圍為犯違，誤矣。

故神無方而易無體。

經言神、易、道、聖人，凡有四者之異。且神無自神，其在道，則道之神也；在易，則易之神也；在聖人，則聖人之神也。神寓於道，易、聖人而道，易、聖人。各有其名，不謂之神，此神所以無方也。易之有體者，書也。書之為體者，卦象也。書以卦象為體，卦象未立，而是道具有。及其既立，則曰卦也，曰象也，不得復謂之易。如此則易為無體矣。然聖人範圍曲成，通乎晝夜，豈無自而能然哉？蓋用易無體之道，以盡無方之神，而後能之也。如是則神也，易也，託聖人以為方體耳，故以是終之。

一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。

繫辭言道，此章為甚著。蓋惟道兼統三才，三才不過二象，陰陽是也。天、地人皆具陰陽，故六，是之謂一陰一陽之道也。繼之者，有自然之善，成之者，有在人之性。大其性者於此成其大，小其性者於此成其小。仁者見其仁而得之，謂道為仁。知者見其知而得之，謂道為知。故自古聖賢，雖各有得，而未嘗同者，其性之所成異故也。然謂仁知非道，則不可也，特非道之大全耳。仁者知者猶有見而得之，斯民之愚，又日用而不知矣。凡日用而順成者，皆道也。百姓不知有道，故性之所成者鮮，此聖人所以明之也。明之，則天下後世皆知其一陰一陽為具三才之道，繼之者有善，而成之在人，使仁知不為獨見之異，百姓用而知之，此聖人明道之意也。然則聖人何如其明也？包犧以八卦，文王以六十四，孔子以彖、象、繫辭是已。故易之為書，所以明易之道也。易之道，三才之道也。三才之道，一陰一陽之道也。一陰一陽之道，道之大全也。道之大全，天得之而天，地得之而地，人得之而人。又成於性者，有仁知、聖賢之異，道盡於斯矣。然經自「成之者性」之後，主人事而言，其言「繼之者善」，則與道同體，不獨在人之善矣。經所謂易簡之善，配至德之善也。能充孟子性善之說，則可以明此。為善惡論者，不知有此也。此善，天道也，天道無不誠，故至善存焉。中庸論誠，首言天命之性，孟子良心赤子之心，與性善之說，雖本諸此，又加詳焉。

顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與聖人同憂。

此章明易與聖人之同用也。易之道無體，故隱顯無常，當用則顯諸仁，已用則藏諸用。顯也，藏也，皆有所託，故知易之無體也。方其用也，雖鼓動萬物，使之化育，而無道不行之憂，是不與聖人同憂矣。

盛德大業至矣哉！富有之謂大業，日新之謂盛德。易有盛德大業，聖人用易之道，亦見於德業，故盛德大業，不獨主聖人言之。

「易窮則變，變則通，通則久」，此易之盛德也。以言乎天地之間則備矣，此易之大業也。然富有則無外，無外，大之至也，聖人用此，故有可大之業。日新則無窮，無窮則久，聖人用此，故有可久之德也。前言易道之不與聖人同憂者，此言其所同者德業也。

生生之謂易，成象之謂乾，效法之謂坤，極數知來之謂佔，通變之謂事，陰陽不測之謂神。此章先明易與乾坤體用，後言聖人之效法也。自易而生乾坤，自乾坤生八卦，八卦生六十四，而後二篇之策當萬物之數，所謂「生生之謂易」也。自易之生，乾為成象之始，坤則效法於乾，此乾坤之義也。能盡天下之數以前知者，易之佔也。通其變而周流無窮者，易之事也。惟神無方，無乎不在，故以「陰陽不測」言之。此論易與乾坤之體，以及於不可知之神，皆體也。自此而下，易與乾坤之用也。夫易廣矣大矣，以言乎遠則不御，以言乎邇則靜而正，以言乎天地之間則備矣。

易道廣大，彌綸天地，故遠不可御而無不及，近無所遺，皆靜而正。天地之間，或道或事，在人在物，無不備於斯，此易道之用也。

夫乾，其靜也專，其動也直，是以大生焉。夫坤，其靜也翕，其動也闢，是以廣生焉。廣大配天地，變通配四時，陰陽之義配日月，易簡之善配至德。乾為陽主動，坤為陰主靜。一於動，則不能生大，無其體也；一於靜，則不能生廣，無其用也。「大哉乾元，萬物資始」，靜專也；「雲行雨施，品物流形」，動直也。坤之含弘，靜翕也；光大，動闢也。故又曰：「坤至柔而動也剛，至靜而德方。」此廣大所由以生也。乾坤之廣大，足以配天地，其變通，足以配四時；其為陰陽之義，足以配日月；其易簡之善，足以配至德。至德，主聖人中庸之德而言。盡中庸人道之至德，則可久之德，可大之業，皆至德也。配者，非乾坤不足於是四者而曰配也，以言乾坤之一足以配其全德，則天地、四時日月、至德皆為乾坤之一象耳。是以乾坤以廣大之一道，足以盡天地，而天地不足以盡乾坤者，此也。

子曰：易其至矣乎！夫易，聖人所以崇德而廣業也。前言易與乾坤之義，故此復嘆美易之至，而言聖人用其道以崇德廣業也。崇德故德盛，廣業故業大。盛德大業，非用易之道則不能至，故聖人先嘆美易之至，而後言法效也。至，謂前所言易與乾坤之事也。

知崇禮卑，崇效天，卑法地，天地設位，而易行乎其中矣。成性存存，道義之門。

易之廣大，備於天地之間，故舉天下之事，莫不皆有易之道。凡具天地之象者，易已在其中矣。故聖人無適而不用易，非獨崇德廣業而已也。且知以崇高而後明，禮以卑遜而後恭，知崇禮卑，宜無與於易矣。然崇者天之道，卑者地之德，知崇效天，禮卑法地，則天地之位已設矣。天地之位已設，則易已行乎知禮之中，此聖人所以大而德業，小而言行，至於天地人鬼之變，無適而不用易者，此也。惟成之以性，存存不忘，則修身齊家治國平天下，其道義之要，皆由此塗出，故易為道義之門也。法乾坤簡易以崇德廣業，特其大者耳。故此又言「知崇禮卑，以見其小」者也。

聖人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。

聖人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮，繫辭焉以斷其吉凶，是故謂之爻。言天下之至賾而不可惡也，言天下之至動而不可亂也。擬之而後言，議之而後動，擬議以成其變化。

此章明擬議爻象之道，至盜之招也，而終且賾者，天下之至隱，不可得而見也。聖人或擬其形容，或象其物宜，易於是乎有象矣。天下之動，變所由生。觀時會通，以行典禮，則爻之動，為觀時之要也。系之以辭，斷其吉凶，則爻之辭，吉凶之證也。謂之爻者如此二者，蓋作易聖人立爻象之初意也。象為天下之至賾，勿遂惡其賾而忽之也。爻為天下之至動，蓋因時有宜而不可亂也。所以然者，君子於一言一動，必以爻象擬議之，而後能成變化之道，則所樂而玩者，極其至矣。上言聖人立爻象之本意，下言君子擬議爻象而後言動，亦猶前言聖人設卦觀象，終之以君子觀象玩辭之說也。能明此，故知爻象之用。是以君子玩易，必擬其象而議其辭可也。「鳴鶴在陰，其子和之。我有好爵，吾與爾靡之」。子曰：君子居其室，出其言善，則千里之外應之，況其邇者乎？居其室，出其言不善，則千里之外違之，況其邇者乎？言出乎身，加乎民；行發乎邇，見乎遠。言行，君子之樞機。樞機之發，榮辱之主也。言行，君子之所以動天地也，可不慎乎？「同人，先號啕而後笑」。子曰：「君子之道，或出或處，或默或語。二人同心，其利斷金；同心之言，其臭如蘭。」

自此以下，皆言擬議爻象之道也。

「鳴鶴在陰，其子和之，我有好爵，吾與爾靡之」，初非有及於言行也，聖人擬議之，則見言行之不可不慎。既得其道，則言行之間，所以成其變化也。「同人先號啕而後笑」，初非有及於出處語默也，聖人擬議之，則見其同心之利，同言之臭。既得其道，則出處語默之際，所以成其變化也。聖人憂患後世不知爻象之用，故明擬議之道如此而已。

「初六：藉用白茅，無咎。」子曰：「苟錯諸地而可矣，藉之用茅，何咎之有？慎之至也。夫茅之為物薄，而用可重也。慎斯術也以往，其無所失矣。」「勞謙，君子有終，吉。」子曰：「勞而不伐，有功而不德，厚之至也。語以其功下人者也。德言盛，禮言恭，謙也者，致恭以存其位者也。」「亢龍有悔。」子曰：「貴而無位，高而無民，賢人在下位而無輔，是以動而有悔也。」「不出戶庭，無咎。」子曰：「亂之所生也，則言語以為階。君不密則失臣，臣不密則失身，幾事不密則害成，是以君子慎密而不出也。」子曰：「作易者，其知盜乎？易曰：負且乘，致寇至。負也者，小人之事也。乘也者，君子之器也。小人而乘君子之器，盜思奪之矣。上慢下暴，盜思伐之矣。慢藏誨盜，冶容誨淫。易曰負且乘，致寇至，盜之招也。」此五者，當與「鳴鶴在陰」同居爻象擬議之終，蓋皆擬議之道也。或別為一章，非也。擬議者，聖人用易之道，蓋觀象玩辭，所以反諸其身也。然不曰用而曰擬議者，爻象必先擬議而後可用，方擬諸形容，象其物宜，必從其事物象類，以探作易聖人之意，是以必至於擬議而後可也。古之君子以擬議為學易之要務，而世多略而不言，或言之復失擬議之道，是以易終不用於世也。且玩易之辭，有曰「藉用白茅，無咎」，則知無所失之慎。有曰「勞謙，君子有終吉」，則知以功下人之恭。有曰「亢龍有悔」，則知貴高不可以無輔；有曰「不出戶庭，無咎」，則知言語不可以不密；有曰「負且乘，致寇至」，則知非所乘而招盜。是皆擬議而知其變化也。五者之下，各系以孔子之言，蓋孔子擬議之辭，所謂擬之而後言者也。能觸類而長之，則三百八十四爻能事畢矣，天地之間備矣。聖人存其大法，得此七者已足用，蓋難盡為之言也。聖人初已盡言於彖、象、文言，以謂擬議之學未明，故復繫於此。其憂後世，所以垂教，至矣盡矣。後世欲務空言誇世，則不必深明其說。苟欲為力行之學，歸於君子之儒，則擬議之道，宜先盡心焉。其言「作易者其知盜乎」者，蓋聖人嘆易之道無不備也，盜之情不必知也，宜其無所見於易也。尚且深明於此，則天地之間舉無遺矣。擬議之道，其可忽乎？故驚而嘆之，有是言也。觀此則知崇禮卑又無足疑者。繫辭自「天尊地卑」之後，至此章終，凡言重卦、設卦、易道易辭、爻位、彖象、乾坤神聖，及聖賢之所法則，君子之所觀玩，與夫學者擬議之道，略盡於斯。其所未言者數，所未詳者變化之道，故繼之於後也。

天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十。 案：原本此節錯置

「易有聖人之道四焉，此之謂也」後。故說曰：「前言天數五地數五者，此也。」今從程子、朱子傳義移此。 前言天數五地數五者，此也。漢志言：「天以一生水，地以二生火，天以三生木，地以四生金，天以五生土。」故或謂天一至天五為五行生數，地六至地十為五行成數。雖有此五行之說，而於易無所見，故五行之說出於歷數之學，非易之道也。 案：原本雲：此二十字當在天數五之上，錯簡於此，今已移正，附識之。

天數五，地數五，五位相得而各有合。天數二十有五，地數三十，凡天地之數五十有五。此所以成變化而行鬼神也。 案：原本此節在「故再扐而後掛」句後，故說曰：「先大衍而天地次之。」今從朱子本義移此。 一、三、五、七、九，天數之五也；二、四、六、八、十，地數之五也。一與六，二與七，三與八，四與九，五與十，皆合也，故曰「五位相得而各有合」。積一、三、五、七、九之數凡二十五，故曰天數二十有五；積二、四、六、八、十之數凡三十，故曰地數三十；合天地之數五十有五。天地所以能成變化而行鬼神者，莫不有數存焉。成變化，行鬼神，所謂「幽明之故」也。變化，見於萬物者也；鬼神，運於四時者也。易數以「大衍」為宗，天地之數，大衍之所合也，故先「大衍」而天地次之。大衍之數五十。

聖人易數之學不傳久矣，今粗能通者，天地之數、大衍之數、乾坤二篇之策而已，舍揲卦之外，亦莫知其用也。世之言易數者，皆出於緯書星曆災異之學，流為陰陽末技，非聖人之道也。然大衍天地謂之數，乾坤二篇謂之策，則數者策之所宗，而策為已定之數也。孔穎達謂於二篇之策萬有一千五百二十之中，獨取五十策為用，是則數反出於策，大衍反出於二篇，其倒置甚矣。豈不思積數之揲而後有策，由大衍而後有二篇乎？京房以十日、十二辰、二十八宿為五十，馬融以太極、兩儀、日月、四時、五行、十二月、二十四氣為五十，荀爽以八卦、六爻加乾坤用九、用六為五十，皆妄相傅會，非學者所宜言。至鄭康成、姚信、董遇，皆取天地之數以減五、六，義雖近之，而鄭氏謂五行減五為五十，姚、董謂六畫減六為四十九，五、六當減則減，又何必傅會五行、六畫？此儒者之蔽也。韓氏取王弼之言，曰：「演天地之數，所賴者五十。」夫何賴焉？顧歡雲：「立此五十數以數神，又何立焉？」夫數本於自然，數之所始，聖人能知而明之耳，安能以私意加毫末於是也。故「大衍之數五十」，是為自然之數，皆不可窮其義，窮之愈切，其失愈遠，惟毋意母必斯得之矣。故曰「至誠如神」。自其用四十有九之後，聖人得以用之也。若是，則大衍之數五十，猶數之天也；其用四十有九，猶數之人也。天人之道既立，則用與不用生焉，此之謂易之數也。然近世歷家多稱出於「大衍」，蓋傅會其數於其始，名是而實非，及一變用，則其數支離，終不可復得，何大衍之有？皆妄人之說也。歷數之學，傅會甚易，且以五十為始，四十九為始，五十五為始，八十一、六十四皆可首數。至其窒不能通，則小小遷就，亦無大失，是如顧歡之言，可立之數也。儒者往往不明乎此，肆為術士所欺。然自漢以來，太初四分猶為近古，故其數多本乎自然。是以歷家有言曰：「古之六術，並同四分。」以遷史考太初亦四分也，而亡失特甚。歷之疏繆，有古以來，莫甚於三統。班氏不復討論太初，而備載三統，至其傅會欺妄之言，一語不遺，良可嘆也。後世皆謂一行、王樸之術出於大衍，二者亦皆術士之學，第能文飾之耳。欲如太初四分，近古之數，尚未之有，況易乎？故易數與歷不可同論也。其用四十有九分而為二以象兩，掛一以象三，揲之以四以象四時，歸奇於扐以象閏，五歲再閏，故再扐而後掛。

五十者，數之本也。四十有九者，數之用也。此聖人用數揲蓍之法也。揲蓍之法，自四十有九分而為二，以象兩儀，就兩儀之間，於天數之中，分掛其一而配兩儀，以備三才之象，故曰「掛一以象三」也。揲之以四，象四時也。奇者，所掛之一也。扐者，左右兩揲之餘也。得左右兩揲之餘置於前，以奇歸之也。歸奇象閏也。五歲再閏，非以再扐象再閏也，蓋閏之後有再歲，故歸奇之後亦有再扐也。再扐而後復掛，掛而復歸，則五歲再閏之義矣。凡一奇再扐，三變而成一爻，十有八變則一卦成矣。然並奇與扐計之，初揲非餘五則餘九，再揲三揲皆非餘四則餘八。世俗以八九謂之多，四五謂之少，故有三多「三少」之言，其數雖不差，而其名非矣。且初揲餘五，再揲餘四，三揲餘四，以四十九數計之，去此十三數，則左右兩手之中得四九三十有六，老陽之數也，故陽爻為九，而其策為三十六。初揲餘九，再揲餘八，三揲餘八，以四十九數計之，去此二十五數，則左右兩手之中得四六二十有四，老陰之數也。故陰爻為六，而其策為二十四。至於世俗所謂「兩少一多」者，去其十七，則得四八三十有二，少陰之數八也。俗所謂「兩多一少」者，去其二十一，則得四七二十有八，少陽之數七也。揲蓍之法，本無二致，因或者誤以扐為「奇」，又好以「三多三少」論陰陽之數，故異說從而生焉。

乾之策，二百一十有六，坤之策，百四十有四，凡三百有六十，當期之日。二篇之策，萬有一千五百二十，當萬物之數也。

策者，揲而所得之數也。乾坤之策，皆取老陽、老陰之數。老陽之數三十有六，六之，則乾之策，故二百一十有六；老陰之數二十有四，六之，則坤之策，故百四十有四。二篇之策，凡陽爻百九十有二，皆乾之九也；陰爻百九十有二，皆坤之六也。合為策，萬有一千五百二十，以象萬物之數也。乾坤之策，三百六十，而日當期之日者三百六十，中數也。二十四氣過之，故曰氣盈；十二月不及焉，故曰朔虛。氣盈朔虛，積而為閏者也。聖人舉中道言之，故曰「當期之日」。乾坤二篇之策，皆一定之數，出於大衍者也。故大衍之序先天地，而乾坤之策又次之。是故四營而成易，十有八變而成卦，八卦而小成。引而伸之，觸類而長之，天下之能事畢矣。

四營，謂分而為二，掛一象三，揲之以四，歸奇於扐，其營有四也。四營而後有爻，爻而後有卦，故云「成易」也。一掛再扐，共為三變而成一爻，六爻則十有八變矣。自八卦小成，「引而伸之，觸類而長之」，重為六十四卦，合三百八十四爻為策，萬有一千五百二十，則天地之間無不備矣。乾坤策數之後，復繼以四營成易之道者，以明易之作始於數也。

顯道神德行，是故可與酬酢，可與祐神矣。

此言聖人能顯易之道、神易之德行而用之，故可以酬酢天下之變，而贊天地之化育也。祐，助也。祐神，所以贊化育也。繫辭自首章至「天下之能事畢矣」，皆聖人顯道神德行、酬酢祐神之事，故以此終之。

子曰：知變化之道者，其知神之所為乎？

變化即盡神也，故由變化可以知神。天下之變化，或不得而知，則由易之變化以知之。知神之所為者，知神之所謂也。

易有聖人之道四焉：以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其佔。

言則用其辭，動則用其變，制器用其象，卜筮用其佔。聖人用易之道，又有是四焉者，故言

易有聖人之道四焉也。

是以君子將有為也，將有行也，問焉而以言，其受命也如響，無有遠近幽深，遂知來物。非天下之至精，其孰能與於此？

君子有為有行，問言受命，蓋言求其道於易中，如問之以言，求而得其道如響應，以見易之無乎不備，可與酬酢也。無遠近幽深，見幾知來，非易為天下之至精，孰能如此？

參伍以變，錯綜其數。通其變，遂成天地之文。極其數，遂定天下之象。非天下之至變，其孰能與於此？凡天下之變，皆變也。凡天下之數，皆數也。而易又參伍之，錯綜之，蓋變與數之所自出，又制其變數，不可窮盡者也。雖天地之文必成於其變，天下之象必定於其數，則知易之變數不可窮盡如此，故為「天下之至變」也。凡天地之道，顯而可見者，皆曰「文」。天下之物，可見者，皆曰「象」。如日月星辰、山川草木，皆為天地之文。或陰陽晝夜，以變而運，或生長融結，以變而成，皆是也。或謂天地之文，如青赤之文，非也。易無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與於此？

易無思無為，宜其不能與人事相感，而反能通天下之故者，是易為天下之至神也。至於聖人用易，以易簡之道得天下之理，亦可謂通天下之故矣。

夫易，聖人之所以極深而研幾也。惟深也，故能通天下之志；惟幾也，故能成天下之務；惟神也，故不疾而速，不行而至。上言至精、至變、至神，皆謂易之道也。此言聖人用易之道，以極深而研幾也。天下之事，至深難測也，幾微難見也。用易之道，則能極其不測之深，研其難見之幾矣。然極易之深，則天下之志無不通，是能得其至精也；研易之幾，則天下之務無不成，是能得其至變也。又盡易之神，故得不疾而速，不行而至，所謂感而遂通者也。

子曰「易有聖人之道四焉」者，此之謂也。前言「聖人之道四」，四者本於人事，由人而言之也。繼以「至精」、「至變」、「至神」三者，易之道，由易而言之也。又繼以「惟深」、「惟幾」、「惟神」，言雖聖人，猶極深研幾如此也。復以「聖人之道四焉」終之者，蓋易之道，其精、變、神如此，聖人用易極深研幾又如此，則天下後世於言動、制器、卜筮之間，豈可任其私智以他求哉？必當尚易之辭、變、象、佔也。此眾人當尚之事，而曰「聖人之道」者，以言聖人猶尚此道也。聖人尚此者，以易為至精至變至神，天下無以加焉故也。此之謂者，猶言謂是故也。

子曰：夫易何為者也？夫易開物成務，冒天下之道，如斯而已者也。

易之道難窮，不可以一言盡，故此章又明「開物成務，冒天下之道」也。以言乎天地之間，則易無不備，故能「冒天下之道」，蓋言天下之道，無不具於其中也。

是故，聖人以通天下之志，以定天下之業，以斷天下之疑。孔子言易道於上，必繼以聖人用易於下，以見聖人無適而非易也。此章先言開物成務，冒天下之道，繼之以通天下之志，本乎易之「開物」也；以定天下之業，本乎易之「成務」也；以斷天下之疑，本乎易之「冒天下之道」也。故聖人有為有行，未嘗不本於易。

是故，蓍之德圓而神，卦之德方以知，六爻之義易以貢。蓍卦六爻，各言其德，固非易道之大全，聖人用之，亦所以通志定業，斷天下之疑也。圓而神，故能通志。方以知，故能定業。易以貢，故能斷疑。聖人之於易也，取而用之，左右逢其原矣。貢，猶告也。

聖人以此洗心，退藏於密，吉凶與民同患。神以知來，知以藏往，其孰能與於此哉？古之聰明睿知，神武而不殺者夫！

「以此洗心」者，「以易洗心」也。聖人之用易也，隨用隨取，隨取隨足，故能無思無慮，以滌其心。蓋其酬酢應變，在易不在心，則心無留事，亦無應變之方，非洗心而何？故其修身齊家治國平天下之道，莫不一本於易。微而至於耒耜舟楫、臼杵弧矢之用，亦必取諸益、取諸渙、取諸小過、取諸暌，聖人皆無容心焉，是所以能洗心而退藏於密也。彼愚而好自用者，雖極精神，逞智力，而天下之志未必能通，天下之業未必能定，天下之疑未必能斷，又安知聖人通天下之志者，用易開物之道也；定天下之業者，用易成務之道也；斷天下之疑者，用易冒天下之道也？天下之事，不過於志、業、疑三者而已，聖人用易，亦不過三者之道也。所謂洗心用易者如此。雖聖人吉凶之患，不得不與民同，然無心受之，亦無妄之道也，夫何患焉？若是者，非神之妙足以知方來，非知之崇足以藏已往，又安能與於洗心之道哉？古之聰明睿知之君，神武不殺而天下治者，蓋得洗心退藏之道也。是知心之為物，用之則塵滓，不用則清明。眾人不知不用之術，而聖人獨明不用之道，故聖人洗心在此，而眾人莫之知也。是以明於天之道，而察於民之故，是興神物，以前民用。聖人以此齋戒，以神明其德。夫

聖人明天之道，察民之故，無或不通，故興神物，以前民用，則無有遠近幽深，遂知來物，聖人初無與焉。是以能齋戒其心，休休然，以神明其德也。神物，易也。前言聖人用易而不自用其心，故曰「洗心」。此又追本而言聖人作易之時，亦無容心焉，因神物固有，獨能興之而已。故「既興神物，以前民用」，是乃所以齋戒神明其德。夫齋戒所以洗心也，洗心所以神明其德也。

是故闔戶謂之坤，闢戶謂之乾，一闔一闢謂之變，往來不窮謂之通。見乃謂之象，形乃謂之器，制而用之謂之法，利用出入，民鹹用之謂之神。

繫辭論變通，最為易之要道，而人多略之。變通者，易之道也，用易之道也，故孔子於繫辭三致意焉，蓋其義微而難知也。因其微而難知，故以闔戶、闢戶言之。蓋聖人舉近人而易曉者，莫若戶之為用也，固非乾坤之道止於闔戶、闢戶而已也。因闔戶、闢戶以明變通，則又並及象器、法神而言者，以見乾坤變通，以至製法盡神之妙。舉一戶之義，足以兼明之，則聖人所以探賾索隱，鉤深致遠者，如是其至也。然一戶至末也，猶必盡此道而後可用於天下後世，則聖人所以治天下者，其可不盡變通之道乎？故易曰：

「神農氏沒，黃帝、堯、舜氏作，通其變，使民不倦，神而化之，使民宜之。

易窮則變，變則通，通則久，是以自天祐之，吉無不利。」然則變通之道，是乃黃帝、堯、舜氏得之以治天下者也，可不務乎？且坤，陰物也，故有闔戶之象；乾，陽物也，故有闢戶之象。既能闔，復能闢，是所謂「變」也。朝闢之，暮闔之，日復一日，往來闔闢不窮，是所謂「通」也。通也者，通其變也。至於其戶之可見，則曰「象」也；其有形，則曰「器」也；制而用此者，則曰「法」也。利於出入之用，而天下之民無不用之者，又其所以為「神」也。如是，則一戶之設，豈苟然哉？故治天下之道無他焉，如制一戶之法，使之變通可久，斯得之矣。雖黃帝、堯、舜之治，不過於此。

是故易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大業。

太極者，三才未分之名，統三才之道者也。兩儀，猶曰二象也，謂有乾坤天地之二象，而未為乾坤天地也。四象者，九、八、七、六，陰陽老少之象。此與大衍之序同。大衍，太極也。分而為二，兩儀也。揲之以四，四象也。四象既生，然後太極分而為三才。兩儀定而名乾坤。八卦以成，吉凶以定，而大業生焉。吉凶者，八卦之所有，而非八卦之所生。大業者，聖人之所造。吉凶定，則易道成矣。易道成，故聖人用之以崇德廣業也。

是故法象莫大乎天地。變通莫大乎四時。縣象著明莫大乎日月。崇高莫大乎富貴。備物致用，立成器以為天下利，莫大乎聖人。探賾索隱，鉤深致遠，以定天下之吉凶，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龜。自論乾坤變通至「天生神物」四事，皆首以是故為言。蓋因洗心齋戒用易，而有是四事，明文義相屬也。聖人洗心齋戒用易以應天下之務。蓋用易不用心，故用乾坤變通，而至於利用出入之神，用大極兩儀之道，而至於生大業。由聖人用易，備物致用，為天下利，故與天地四時日月蓍龜同為莫大神明之德。終言聖人效象天地神物，皆不自用其心，有所則象，亦洗心用易之道也。且天下物理有形名氣象者，固不可槩舉也。然有法象者非一，而莫大於天地。變通者非一，而莫大於四時。懸象著明者非一，而莫大於日月。崇高者非一，而莫大於富貴；備物致用者非一，而莫大於聖人；探賾索隱者非一，而莫大於蓍龜。富貴，謂人君之勢位，道必假此而後行，故位為大寶。聖人亦人也，以能用易，故莫大也。然法象變通，著明崇高，備物致用，探賾索隱，皆易之道。而天地四時，日月富貴，與聖人蓍龜得之，皆成莫大之德。又以見易之開物成務，冒天下之道，無乎不備，如是之大也。

是故天生神物，聖人則之；天地變化，聖人效之；天垂象，見吉凶，聖人象之；河出圖，洛出書，聖人則之。

聖人用易無他焉，欲不自用其心耳。蓋自用其心，則是有心，於成敗好惡皆私心也。不自用其心，則酬酢萬變，皆取諸易，成敗好惡，聖人無容心焉，此所謂「洗心」也。聖人不獨用易以酬酢萬變也，凡天地萬物可則象者，皆則而象之。故天生神物，則則之；天地變化，則效之；天垂象，則象之；河圖洛書，則則之。以見洗心之道，皆有則象，未嘗自用其私智如此。河圖洛書，先儒之說多不同，至於取緯為證者，尤非學易之事也。蓋河出圖而後畫八卦，洛出書而後定九疇。故河圖非卦也，包犧畫而為卦；洛書非字也，大禹書而為字。亦猶箕子因九疇而陳洪範，文王因八卦而演周易。其始則肇於河圖、洛書。書畫於八卦，九疇成於周易、洪範，其序如此。 案：原本此節說詞有脫誤，今據大易粹言校正。 易有四象，所以示也。繫辭焉，所以告也。定之以吉凶，所以斷也。

四象所以示變，繫辭所以告得失，吉凶所以斷行事。自「易有四象」以下，與前文不相屬，又非別章，疑其錯簡。

易曰：「自天祐之，吉無不利。」子曰：「祐者，助也。天之所助者，順也。人之所助者，信也。履信思乎順，又以尚賢也。是以自天祐之，吉無不利也。己順，故天助之以順；己信，故人助之以信。大有之君，履不失信，下足以感人；思不失順，上足以動天。又以尚賢，是以吉無不利也。」橫渠張先生謂此章宜在「立心勿恆，兇」之下，亦疑與前文義不相屬也。若然，則當在「易曰憧憧往來」之前。蓋自「易者象也」至「小人之道也」，結語助辭，多稱也，與「所以示也」、「所以告也」、「所以斷也」皆相類。自「憧憧往來」、「困於石」、「公用射隼」，皆稱「易曰」，故「自天祐之」，宜在其前也。上篇擬議七爻，自「鳴鶴在陰」皆不稱易。下篇十一爻自「憧憧往來」皆稱「易曰」，與「自天祐之」文意同。 案：自「亦疑與前文義」以下，原本少十數句，今據大易粹言校正。

子曰：「書不盡言，言不盡意。」然則聖人之意，其不可見乎？子曰：「聖人立象以盡意，設卦以盡情偽，繫辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神。

聖人作易，所以盡言意。」易之一書，為言亦備矣，為意亦盡矣。猶曰「書不盡言，言不盡意」者，言意豈苟然哉？所以明乎道，於以見道之難明也如此。若是，則聖人之意，其不可見乎？蓋夫子又欲明言意之盡也。且意不可以言盡也，故立象以盡之。情偽不可以徧舉也，故設卦以盡之。言非一說可盡也，故卦、爻、彖、象、文言互為之辭以盡之。若是，則易道明矣。於是乎極其變通，又盡其美利；窮其鼓舞，又盡其至神，則易之為道，無遺蘊矣。然立象、設卦、繫辭，皆聖人作易以盡道者也。變通、鼓舞，又明聖人用易之盡其道者也。變而通之，則經所謂「通其變，使民不倦」之意。鼓之舞之，所謂「神而化之，使民宜之」也。聖人以書必不能盡其所欲言，言必不能盡聖人之意，故立象、繫辭，智者觀之，則見其可盡也，味者亦未之知。 案：自「言意豈苟然哉」以下，原本少數句，今據大易粹言校補。

乾坤，其易之縕邪？乾坤成列，而易立乎其中矣。乾坤毀，則無以見易；易不可見，則乾坤或幾乎息矣。

乾坤與易，其名雖異，其道一也。易之道縕於乾坤，故易之書成，則乾坤成列，而易立乎其中。如是，則乾坤有體，而易無體也。有體則成毀從之，故上言「成列」，下言「乾坤毀易」。以無體託於乾、「坤」，故乾、坤之卦毀，則無以見易。易不可見，則乾、坤之道亦因以息矣。此蓋言易之道，固不繫於有書無書，而無書則易不可見，而乾、坤之道亦息，以明聖人不得不作易之意也。

是故形而上者謂之道，形而下者謂之器，化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而錯之天下之民謂之事業。道無形，故言「形而上」。器有形，故言「形而下」。形而上者，杳然而難知；形而下者，炳然而易見。其不同如是，其為變通則一也。「化而裁之」，謂如一闔一闢，不執一也。「推而行之」，謂可運行無窮也。如是，則可以舉而措之天下矣。前言乾坤變通，自言易道之變通也。此言道器變通，言聖人用易道之變通也。曰「化而裁之，推而行之」，聖人之事也。下言象、爻、卦辭，言易書之中，象、爻、卦辭各有變通也。其「化而裁之，推而行之」，言用易之象、爻、卦、辭，亦存乎聖人之變通也。且大而天地，細而萬物，物物各具變通之理。天地不變通，則不能長且久，人與萬物不變通，則死矣。故舉人而言之。「朝而作」，闢之道也；「暮而息」，闔之道也。一作一息，變也；與日無窮，通也。苟朝而不能作，暮而不能息，非死則病矣。然則聖人尚象，制器製法，以利天下，不知變通之道，其可乎？故包犧、神農、黃帝、堯、舜之王天下，所以大過人者，無他焉，能通其變而已。是以聖人以此洗心，不敢自用其私智也。是故，夫象，

聖人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。

聖人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮，繫辭焉以斷其吉凶，是故謂之爻。極天下之賾者，存乎卦；鼓天下之動者，存乎辭。化而裁之存乎變；推而行之存乎通；神而明之存乎其人。默而成之，不言而信，存乎德行。

象、爻、卦、辭，易之書也。化而裁之，推而行之，神而明之，默而成之，皆聖人用易也。易之道，知之則可用，故直曰「謂之變」，「謂之道」。易之書，擬議而後可用，故言「存乎變」、「存乎通」。雖存乎此，不思則不得其道。觀夫子之辭，自繫辭首章以及於此，莫不以用易之道終之，以是知易之為書，用道之書也。然易道廣大，以言乎天地之間無不備，故聖人修身、齊家、治國、平天下，皆可取而用之，以成日新之德、富有之業，又何必焦心勞思，任一己之獨智，而後可以有為於天下乎？夫是之謂「洗心」。郭氏傳家易說卷七，