郭氏傳家易說卷四

欽定四庫全書

宋郭雍撰下經 鹹人恆睽遁蹇大壯家 解晉損明夷益 ䷞ 艮下兌上 鹹：亨，利貞，取女吉。

易卦六爻皆相應者，有泰、否、鹹、恆、損、益、既濟、未濟八卦，雖名義各有所主，而其為道皆大。鹹以感為義，蓋無所不感，故謂之「鹹」。感而無不通，是以言「亨」。鹹無不亨，上也；利貞以感，次也。夫婦之感，人倫之始，人道之大也。是以以鹹取女，則無不吉。然序卦言天地萬物、男女、夫婦、父子、君臣、上下，皆有鹹之道者也。聖人明人道，故卦辭以男女為言，而彖並天地萬物言之，所以盡卦之象也。

彖曰：鹹，感也。柔上而剛下，二氣感應以相與，止而說，男下女，是以「亨，利貞，取女吉」也。天地感而萬物化生，聖人感人心而天下和平。觀其所感，而天地萬物之情可見矣。

伊川曰：「柔上變剛而成兌，剛下變柔而成艮，故曰柔上而剛下。」雍曰：鹹自否來，六三上而成兌，是柔上也。上九下而成艮，是剛下也。柔上而剛下，謂二爻之變也。變所以成艮、兌，二氣感應，相與之道。止而說，鹹，感之情也。男下女，內外之象也。自「鹹感」至「男下女」同釋文王之辭。自天地感而萬物化生，所以盡明一卦之象。夫天地非感不能生萬物，聖人非感不能平天下，則「鹹」之為感，雖天地不能外，是又豈止男女夫婦而已哉？故由所感以觀之，大而天地，細而萬物，其情皆可得而見。此「鹹」所以通三才而無間，不獨以感人心為道也。然文王之辭，舉其微而著者，孔子極其大與幽遠言之，然後「鹹」之道備。孔子曰：「文不在茲乎？」信不誣矣。

象曰：山上有澤，「鹹」。君子以虛受人。「山」，生物也；「澤」，利物也。天地之大，亦相感而後萬物化生，況山澤乎？是宜交感而後生利萬物也。君子法之，「以虛受人」。唯虛故受，受故能感。不能感者，以不能受故也；不能受者，以不能虛中故也。充虛中之道，故至於無所不感，無所不通，然後盡「鹹」之道矣。聖人寂然不動，感而遂通天下之故，蓋本諸此。言「虛」者，本山澤有容之義。蓋卦無虛之象，而「鹹」有虛之義也。

初六：鹹其拇。象曰：「鹹其拇」，志在外也。「鹹」之名卦，蓋取六爻無不相感，故合一卦論之，則足以見天地萬物之情；自六爻觀之，則所遇所感不同，其「鹹」分矣，不足以見其大全，猶耳目手足之用不同，又安足以識人之大體哉？各言其手足耳目之一用可也。故「鹹」之諸爻，皆不能盡充鹹之義，各舉其一偏言之也。初之感四，其感未深，有志於感而已，故曰「志在外也」。「外」，四也。易之六爻，上為首而初為足，故初言「拇」而上言「輔頰舌」也。然天地男女皆以二氣相感，而六爻言「拇」言「腓」，雖一物亦有感而後用，於此見萬物之情無所不感矣，又非特天地、男女二體而已。

六二：鹹其腓，雖兇，居吉。象曰：雖「兇」「居吉」，順不害也。「鹹」之道至難言，故文王明之以男女夫婦之道，而六爻又以人之一身取義，蓋因其易明而可言者也。然自拇而腓，腓而股，股而心，心而脢，脢而頰舌，自下而上之象也。腓，腨腸也，在足之上，股之下。腓動則足舉而股隨之。足之力本諸此，為下體之要。下卦六二之象實似之。二居止之中，腓為動之主，吉凶之責在此。是以吉凶之義，特在夫動止之間耳。雖涉妄動之兇，苟能居而止之，亦不害順感之道。「鹹」之六爻，雖其應皆順，然妄動求感，失居正虛受之義，尤非艮止之宜。聖人戒其違時，是以不若「居吉」也。

九三：鹹其股，執其隨，往吝。象曰：「鹹其股」，亦不處也。志在隨人，所執下也。

足之力在腓，而行之用在拇、股，無所事，隨之而已。所應在上，所隨在下，以是而往，能無吝乎？九三居止之極，亦以隨人，尚不能處，是其所執愈下者也。以其不能自動而隨人，故特曰「吝」，苟自動則兇矣。君子於行止之間，有道存焉。孔子可以止則止，至公山、佛肸之召，欲往而不往，是以無九三執隨之吝，有六二居中之吉也。然則「鹹」腓之動，「往吝」之隨，不得不深為之戒也。

九四：貞吉，悔亡。憧憧往來，朋從爾思。象曰：「貞吉悔亡」，未感害也。「憧憧往來」，未光大也。

九四失位過中，非吉之象，而「鹹」道利貞，九四之感，初出於貞，又以說道感人，人之所願從，故「吉」也，吉則「悔亡」矣。許叔重以「憧憧」為「意不定」，此言「憧憧」則其感無定也。「朋從爾思」，言其類從而感也。然思之所及者，能感而從之；思所不及者，則未從也。且天地之間，往來者非一，豈志意之所能盡？虛己聽之可也，而欲皆以心思感之，是以憧憧無定，蓋不知「鹹」之大有在於何思何慮者也。象言「貞吉悔亡，未感害」者，言九四本無「貞吉悔亡」之道，而在「鹹」則未為害者，「鹹」道利貞故也。憧憧固不足以盡往來相感之道，故未為光大往來之道，繫辭言之詳矣。

九五：鹹其脢，無悔。象曰：「鹹其脢」，志末也。

子夏傳曰：「在脊曰脢。」蓋感於不思不動之地，其道優矣，是以「無悔」。然不能捨脢之感，而志夫體之大全，未足以盡君人之道，故曰「志末也」。君人之道如之何？感人心而天下和平是也。

上六：鹹其輔頰舌。象曰：「鹹其輔頰舌」，滕口說也。

先人曰：易稱「近取諸身」，獨鹹、艮二卦言之為詳，而其成終者特異，豈非鹹極於說，而艮終於止而已耶？觀艮其輔，言有序，為可見矣。雍曰：鹹之六爻，莫善於脢，莫不善於頰舌。口舌感人，小人之道也。故中庸言聲色之化民，末矣，是以聖人不為也。然鹹之道，以身觀之，以男女觀之，以聖人和平天下觀之，以天地萬物觀之，皆可得而見。特舉其至近而易明者，則莫若人之一身，故六爻取象如此。䷟ 巽下震上

恆，亨，無咎，利貞，利有攸往。

鹹、恆二卦，六爻剛柔皆應，而名義不同者，鹹以男下女，交感之義也。「恆」，男上女下，夫夫婦婦之常道也。交感時焉而已，故曰：「取女吉。」夫夫婦婦，可久之道也，故曰：「恆，久也。」其道可久，斯無不通。無不通，則無過舉。內利以固，外利以行，此其所以為恆也。王輔嗣曰：「恆而亨，以濟三事也。」後之諸儒竟分三事，其說不一。然恆之卦辭止有二義，輔嗣誤以為三。以彖觀之，「恆，亨，無咎，利貞」，一也，久於其道之謂也。「利有攸往」，一也，終則有始之義也。久於其道，天地同也。終則有始，日月四時同也。是孔子以為二義也。

彖曰：恆，久也。剛上而柔下，雷風相與，巽而動，剛柔皆應，恆。「恆，亨，無咎，利貞」，久於其道也。天地之道，恆久而不已也。「利有攸往」，終則有始也。日月得天而能久照，四時變化而能久成，聖人久於其道，而天下化成。觀其所恆，而天地萬物之情可見矣。

恆自泰來，故伊川以乾之初上居於四，坤之四下居於初，二爻剛上柔下，成為震、巽。蓋非謂震為剛而巽為柔也。若以上下二卦為剛柔，則易之柔上剛下、剛上柔下之卦，居其半矣，不當獨於鹹、恆言之也。是故剛上柔下，言初、四二爻成震、巽之始也。「雷風相與」，言震、巽可久之象也。「巽而動」，言震、巽可久之才也。「剛柔皆應」，言六爻可久之道也。有是四者，是之謂恆。恆「亨，無咎，利貞」，久於其道之所致也。雖天地之大，不能外此。故必恆久不已，然後為天地。「利有攸往」者，恆道無終窮，無終窮則往無不利，猶日月久照，四時久成，皆終則有始之道。聖人之道，天地恆久不已之道也。其所以化成天下，亦如日月四時是已。使有終無始，則日月亦不能久照，變化亦不能久成，聖人亦不能化成天下矣。故彖言所以為恆者四，「剛上而柔下，雷風相與，巽而動，剛柔皆應」是也。又言恆之所以為道者二，久於其道也，終則有始也。久於其道，雖天地亦如之；終則有始，雖日月四時亦如之。此可以見天地萬物之情矣。鹹、恆六爻之才皆不及，疑二卦之義非大，故孔子於彖，皆以「天地萬物之情」終之，使後世學者不以小道觀之也。

象曰：雷風，恆。君子以立不易方。方，猶道也。君子所立不可易，易則不可常矣。是以顏子拳拳服膺而弗失之也。

初六：浚恆，貞兇，無攸利。象曰：「浚恆」之兇，始求深也。進道有漸，而後可久。在恆之初，浚而深求，非其道也。孔子曰：「欲速則不達。」孟子曰：「其進銳者其退速。」是豈可久之道乎？以是為貞，則兇矣。不達退速之道，何所利哉？

九二：悔亡。象曰：「九二悔亡」，能久中也。可久之道無它焉，中而已矣。過猶不及，皆非可久也。故中庸曰：「中者，天下之大本也。」九二位雖失正，非無悔之象，能久於中，則其「悔亡」矣。九二無他辭，特曰「悔亡」，蓋見止於守常，無他事也。

九三：不恆其德，或承之羞，貞吝。象曰：「不恆其德」，無所容也。

人之於德也，過中則不恆，不恆則日入於小人之域，是以為機變之巧，無所用恥焉。雖「或承之羞」，亦忍而固守，方自以為得計而不知恥，是可鄙也。孔子曰：「人而無恆，不可以作巫醫。」蓋言不能容身於巫醫之賤，況事君治民之職乎？故曰「無所容」也。伊川曰：「或承，謂有時而至也。」

九四：田無禽。象曰：久非其位，安得禽也？

居可久之地，故能成可久之功。居非其位而望其功，是以沒世窮年而終不可得也。其九四「田無禽」之謂歟？初六以柔求深，自用之過者也。九四剛而不中，居非其位，不能自用以有獲者也。皆非恆道。語之聖人，久於其道，則失之遠矣。

六五：恆其德，貞，婦人吉，夫子兇。象曰：「婦人貞吉」，從一而終也。夫子制義，從婦兇也。

先人曰：「柔而在中，位有餘而才不足稱也。能恆其德，婦人則吉，夫子則兇，何也？婦人從一而終，可也。」夫子制義，從婦之義，可乎？是以伯夷聖之清，孟子謂之隘；宋伯姬守禮而不去，孔子取其恭，於此可見矣。上六：振恆，兇。象曰：「振恆」在上，大無功也。

先人曰：居震之極，以動為常，窮而不知變者也。是以言其得失則兇，語其道則終無功矣。䷠ 艮下乾上 遁：亨，小利貞。

古之人有大德而無其時則遁。方二陰浸長，進而之否，不利君子之時。進則否而遁則「亨」也。「乾」，健也。「艮」，止也。有剛健之德而止於上者，大畜也。有剛健之德而止於下，此其所以為遁也。孔子之德，與天同矣，而可以止則止，遁之義也。「小利貞」者，可小事也。是以孔子乘田、委吏、中都、司寇，皆屑為之。至孟子為齊卿，其道皆止於一國、一邑、一職之間，在聖賢皆謂之「小事也」。

彖曰：「遁亨」，遁而亨也。剛當位而應，與時行也。「小利貞」，浸而長也。遁之時義大矣哉！

常人之亨，以得位失位言；聖人之亨，進退皆以道言。道不必位亨，雖遁亦亨也，故曰「遁而亨也」。「剛當位而應」，五之應二也。「與時行」者，「時止則止，時行則行」，是為遁之義，雖聖人亦不能自必也。「小利貞，浸而長」者，陰浸而長，不可大事之時也。不可大事，而彖言「大矣哉」者，蓋有天德而止者謂之遁，不然，困窮逃難而已，非聖人所謂遁也。此遁之時義所以為大也。雖堯、舜授受，亦不過於遁而已矣。聖人懼人之不知天德之大，徒以逃難避仇，遠跡山林者，皆謂之「遁」，則「遁」之為義小矣，故特曰「遁之時義大矣哉」也。遁之「小利貞」，暌之「小事吉」，不知者遂以為小而不思也。故孔子明其大，而後知「小利貞」者，有大義存焉；「小事吉」者，有大用存焉。

象曰：天下有山，遁，君子以遠小人，不惡而嚴。

「遁」之為象，取二陰浸長而消陽，君子見幾而作，故卦謂之「遁」。「天下有山」，蓋備二體之象，非是名卦之意。易如此類者亦多矣。君子當遁之時，畏小人之害道，志在遠之而已。雖山林江海為遠害之地，然亦有以道遠之者。遠之之道何如？不惡其人而嚴其分是也。孔子曰：「人而不仁，疾之已甚，亂也。」疾之則惡也，不惡則不疾矣。孔子曰：「君子無眾寡，無小大，無敢慢。」又曰：「君子正其衣冠，尊其瞻視，儼然人望而畏之。」皆嚴之謂也。自古山林江海，遁世之士多矣，獨遁以道者，孔、孟而已。若夫君臣授受，亦有遁之道者，蓋臣道上行，君不得不為之遁也。知其道而遁者，堯舜也。不知其道而固有者，桀紂也。然非舜、禹、湯、武而遁，則篡矣。初六：遁尾，厲，勿用有攸往。象曰：「遁尾」之「厲」，不往何災也。易道貴早辨，而君子欲知幾，故自「履霜堅冰」之後，早辨之道言於初者多矣。而「遁」之初六，獨止而不知去，不能早辨者也，故曰：「遁尾，厲。」「遁尾」者，遁之後時也。為遁之尾，是為難之首也，其危宜矣。「勿用有攸往」者，言處「遁尾」之道，雖危而災猶可避也。蓋往之義在我，能止而不往，則何災之有？故止而不退則為厲，止而不往則無災矣。用靜吉之時也。六二：執之用黃牛之革，莫之勝說。象曰：執用黃牛，固志也。

六二柔順中正，上應九五，可謂得君之臣矣，而猶執用黃牛，固志何哉？方遁之時，小利貞，不可大事。「勿用有攸往」，雖應於君，而遁之志不可不固也。是以孔子於定、哀，孟子於齊、梁，非無應也，而其道不可少貶以從時好者，所謂「固志」也。六二為下體「艮」卦之主，知時止而止，故稱「執」焉。柔順，牛之象也；中正，黃之象也。不能執用黃牛，則見利忘義，終不可大有為於天下，而自喪其德多矣。勝說，或如字，或作脫。易以說為脫者有矣。此義實近之，而其言似膚淺，故先儒有不從者也。

九三：系遁，有疾，厲。畜臣妾，吉。象曰：「系遁」之厲，有疾憊也。「畜臣妾吉」，不可大事也。

「遁」以艮止，故六二止於下以固志。九三過於止而繫於遁也。繫於遁而不知變，是以疾困而危，其江海避世之徒歟！「畜臣妾吉」者，是道也，施之於家則可，施之於天下則不可。若是者，君子謂之隘，其可大事乎？

九四：好遁，君子吉，小人否。象曰：君子「好遁」，「小人否」也。「遁」自九四而上，其遁皆美。蓋乾德剛健中正，何適而非美乎？九四「好遁」，所謂「遁世無悶」者也，潛龍之義也。君子安之，故吉。小人汲汲於富貴，慼慼於貧賤，一不得志，將自經於溝瀆而莫之知，又豈能好遁而安之哉？故曰「小人否」也。九五：嘉遁，貞吉。象曰：「嘉遁，貞吉」，以正志也。

先人曰：堯授舜，舜授禹，雖曰「天之歷數在爾躬」，其為「嘉遁」之志則一也。故子謂「韶盡美矣，又盡善也」，其是之謂乎？雍曰：九五剛健中正，道全德備，舉遁之事，莫美於斯，故曰「嘉遁，貞吉」。「以正志」者，道至於此，與時為對，隨而不流，無系也，無執也，無好也，不事於外，正其在我者而已矣，此其所以為「嘉」也。上非堯舜，下非孔子，皆不足以與此。上九：肥遁，無不利。象曰：「肥遁，無不利」，無所疑也。

肥者，道之充實也。道之充實，放諸四海而準。孟子所謂「至大至剛，塞於天地之間」者，何所往而不利乎？以是道而處遁世，故無所繫好，其於進退，綽綽然有餘裕矣，夫何疑之有？當遁之極，所謂知變之大人也。「遁」之時義，觀九五、上九可見。䷡ 乾下震上 大壯，利貞。「泰」之辭言「小往大來」，而彖則言天地上下、陰陽健順、君子小人以極大小之類。大壯之象，四陽過中，名卦之義，實取於大也。雖天地亦大者之壯，非獨人事而已，與泰言「大來」無以異也。故彖曰「正大而天地之情可見」矣。

彖曰：「大壯」，大者壯也。剛以動，故壯。「大壯利貞」，大者正也。正大而天地之情可見矣。

凡天地萬物大者之壯，俱為「大壯」，徒用壯而已，非「大壯」也。德之大者，無逾於天。自人道言之，人得天德而動，壯之所以大也。且強梁以動者，雖無不壯，其或窮人慾而滅天理，則性善梏亡，天德於是失之矣，雖壯而非大也。故必得天之剛德而動，而後謂之「大壯」。「大壯利貞」者，大者之正也。大者天也，正則天之德也。天地之情於斯可見，況人道乎？孟子謂齊宣王曰：「王請無好小勇。夫撫劍疾視曰：彼惡敢當我哉？此匹夫之勇，敵一人者也。王請大之。」惟孟氏深明大小之義，諸子未之或知也，故言文、武一怒而安天下之民，豈所謂大者之壯歟？若匹夫匹婦自經於溝瀆，何其小哉？聖人以羊譬壯，深見小人之情矣。

象曰：雷在天上，「大壯」，君子以非禮弗履。

天下雷行為「無妄」，雷在天上為「大壯」。「無妄」之動以天，則天德及物之時，故象言「茂對時育萬物」。「大壯」先天而後動，在人則盡心知性，則知天之時期，不失中庸所謂天命之性者，故象以「非禮弗履」為言也。且「壯」者，君子所以勝己，而小人所以勝人。孔子告顏淵以「克己復禮」，勝己之道也。既勝己之私，則無適而非天矣，是為壯之大者也。小人不知勝己，至於窮人慾而滅天理，何大之有？是以九三祗以「用壯」言之。然有「大壯」之「弗履」以成己，然後有「無妄」之「育物」以成物，二者之道相為終始，亦猶中庸言「天命之性、率性之道」，而後曰「修道之謂教」。蓋性與道成己也，而教所以成物也。

初九：壯於趾，徵兇，有孚。象曰：「壯於趾」，其孚窮也。「壯於趾」者，用壯之始也，始而用壯，必終於兇矣。「有孚」者，信其必以兇窮也。凡爻辭獨言「壯」者，謂小人之壯，皆非大者壯也。

九二：貞吉。象曰：「九二貞吉」，以中也。

卦辭言「利貞」，然得其貞者，九二也。九二之「貞」，謂固守「大壯」之道也。天之德以剛中為正，九二以剛居中，是以能固守而「貞吉」也。居卦之下位為不足，未能究天德之用，故特曰「貞吉」而已。蓋非禮弗履之士也。九三：小人用壯，君子用罔，貞厲。羝羊觸藩，羸其角。象曰：「小人用壯」，君子罔也。

剛至三而壯矣，小人務勝人，故喜壯而用之；君子務在勝己之私，不失天命之性，是以勿用壯於外也。以用壯為正，則危矣。羊狠而喜觸，用壯之象也。「觸藩羸其角」，用壯而厲也。其厲如此，凡以小人不知壯有天道之大故也。「君子用罔」者，君子罔以壯為用也。先儒或為「羅罔」之「罔」，失之矣。九四：貞吉，悔亡。藩決不羸，壯於大輿之輹。象曰：「藩決不羸」，尚往也。

剛至四而愈壯，而曰「貞吉悔亡」，何哉？蓋四居上體之下，能捨眾剛而與上，有承柔載上之志，是以「貞吉，悔亡，藩決不羸，壯於大輿之輹」也。然九四之壯，雖非「大壯」，特用得其宜耳。輿輹當用壯之物也，又況大輿之輹乎？「壯於大輿之輹」，是為得其宜也。得其宜，故「貞吉，悔亡，藩決不羸」。君子之所以能任重者以此。伊川曰：「輹與輻同。」虞翻為「腹」，非也。

六五：喪羊於易，無悔。象曰：「喪羊於易」，位不當也。

羊之用壯，無異於小人不務勝己於內，而欲觸物於外，一往若此，其害深矣。是以非禮弗履之人，務在克己而喪其羊也。克己喪羊，亦人之難能，而六五初無甚難，則其無悔宜矣。「位不當」者，德不足而位有餘，不能究天德之大，以成堯、舜、三王之治，徒喪羊無悔，僅能成己而已。上六：羝羊觸藩，不能退，不能遂，無攸利，艱則吉。象曰：「不能退，不能遂」，不詳也。「艱則吉」，咎不長也。

居動之極，以柔用壯，雖無羸角之厲，而進退不能，何所利哉？「不能遂」者，進不足以勝人也。「不能退」者，退不足以自勝也。此豈不能審於度德量力之事者歟？故曰「不詳也」。聖人兢兢業業，其難其慎，以不矜不伐為己任，又安有用壯之厲乎？是以「艱則吉」也。䷢ 坤下離上 晉，康侯用錫馬蕃庶，晝日三接。

伊川曰：「晉以其明盛，故不言亨。順乎大明，故不戒以貞，不待言而其德可知。」雍曰：彖言晉，進也。雜卦曰晉，晝也。則知晉之義不止於進。蓋言明以進，故曰晉。漸以進，不謂之晉也。晉卦取名之義，與大有略相類。大有火在天上，君道也，故為「大有」。晉明出地上，臣道也，故為晉。君臣天地之象雖不同，其欲以明德居上，則一而已。且以人臣之進，獨備一卦之義，則臣道之至大者，非「康侯」安足以當之？易之卦辭，唯晉為異，專以「康侯」為義，是以不及其他也。康侯如是，其亨利貞可知。

彖曰：「晉」，進也。明出地上，順而麗乎大明，柔進而上行，是以「康侯用錫馬蕃庶，晝日三接」也。

「明出地上」，二卦之象也。「順而麗乎大明」，晉之義也。「柔進而上行」，成卦之序，「康侯」之德也。其德柔順而明，故下能康一國之民，而為之主；上能致王之寵，而「錫馬蕃庶，晝日三接」也。車馬，重賜也。「三接」，數接乎上也。在國能康一國之民，則「進而麗乎大明」，斯足以康天下矣。古之人，文王是也。

象曰：明出地上，「晉」，君子以自昭明德。

元首明哉！股肱良哉！自古以明為君德之大，堯、舜、文王皆是也。而晉為臣道，「自昭明德」，何哉？蓋侯有君人之道，有明德自昭而柔順上行，然後備晉之義，可以謂之「康侯」。不如是，雖使「錫馬蕃庶，晝日三接」，亦非晉進之道，不得謂之「康侯」矣。古之人莫不務明明德於天下，為君為臣，亦豈有二德哉？是以伊尹言「鹹有一德」，武王言「同心同德」，則「晉」之象言「自昭明德」，不為過矣。

初六：晉如摧如，貞吉，罔孚，裕無咎。象曰：「晉如摧如」，獨行正也。「裕無咎」，未受命也。

在卦之初，為進之始，有可進可退之義，能不以進退為慮，唯固守明德，柔順上行，為臣若此，能無吉乎？「罔孚」者，雖以明德自任，而初之時，名實未加於上，下未足信於人。當是時也，進退之際，既已處之裕然，何咎之有？若孔子「可以仕則仕，可以止則止」是也。「獨行正」者，獨以明德上行而固守為正，不以進退為慮也。「未受命」者，無官守言責之時，孟子所謂「吾進退，豈不綽綽然有餘裕」也。

六二：晉如愁如，貞吉。受茲介福，於其王母。象曰：「受茲介福」，以中正也。六二柔順中正，為臣之道莫美於斯，而曰「晉如愁如」者，蓋小人以進為喜，而君子以進為懼，故召公為保則不悅，正考父三命而傴俯，茲其所以順而麗乎大明歟？是以既貞且吉，受介福於其王也。孔子言諸侯長守富貴之道，則曰：「戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。」則「晉如愁如」而「受茲介福」也宜矣。此爻之義與卦辭相類，蓋言侯之受錫福於王者。「母」字無別義，亦衍字也。六三：眾允，悔亡。象曰：「眾允」之，志上行也。

在「晉」之初，名實未加，未孚於人。至三則忠順不失，以事其上也久矣，於是乎「眾允」之也。雖非中正，疑於有悔，及眾允之時，則「悔亡」矣。三之上行，有嚮明之志，所謂「順而麗乎大明」者，是以眾不為疑而允之也，故曰「志上行也」。

九四：晉如鼫鼠，貞厲。象曰：「鼫鼠貞厲」，位不當也。

「離」以明為德，而火以暴為失，故「離」之九四有「突如其來如」、「焚如」、「死棄」之象。「晉」之九四與「離」同位，雖順德在下，不至於「焚如」之暴，然當「晉」之時，不免有貪位慕祿之失也。「鼫鼠」，貪而畏人者也，守此道以事上，能無危乎？「位不當」者，既未進六五之明，又過三陰之順，以剛自進，故「不當」也。「晉」之六爻無兇，獨四以貪而厲，上以伐而吝，蓋才有餘而德不足者，豈若初、二、三、五之昭明德也哉？是以聖人德之為貴。

六五：悔亡，失得勿恤。往吉，無不利。象曰：「失得勿恤」，往有慶也。

君道無他焉，在中與明而已。六五居中，何悔不亡？又唯自昭明德，而一己之「失得勿恤」於外，蓋君子失諸正鵠，反諸其身之道也。如是，則何往不吉，何行不利乎？象言「往有慶」者，人君勿恤一己之失得，獨以離明自昭，所謂「一人有慶，兆民賴之」者矣。孟子告滕文公曰：「君子創業垂統，為可繼也。若夫成功，則天也。君如彼何哉？強為善而已矣。」「失得勿恤」之意，強為善也。謂之「強為善」，亦「自昭明德」之義。

上九：晉其角，維用伐邑，厲吉，無咎，貞吝。象曰：「維用伐邑」，道未光也。

「角」，上窮之物。位進而上窮，亦危矣。然晉非止於進而已，明順之義存焉，是以可「用伐邑」也。然自危則「終吉」。自危者，如臨深淵、如履薄冰之義，不得已而用之，非好攻戰而樂殺人也，是以「無咎」。不然，則既「伐邑」而「厲」，不亡幸矣，何吉之有？至於「伐邑」，則明德之昭己或虧蔽，故象言「道未光也」。固以「伐邑」為貞，不知「明德」之虧，非吝而何？是以春秋無義戰，彼善於此，聖人無取焉。然則齊、晉之霸，方之「康侯」，其未優乎？䷣ 離下坤上 明夷，利艱貞。

聖人之德，惟明為大。有明德以在上，「大有」之君是也；有明德以居下，「晉」之臣是也。「明夷」者，明傷也，故為「明德」。遭難之時，非聖人其難其慎，用晦而明，殆且傷矣，所以「利艱貞」也。

彖曰：明入地中，「明夷」。內文明而外柔順，以蒙大難，文王以之。「利艱貞」，晦其明也，內難而能正其志，箕子以之。在易卦，彖之辭異者，獨晉言康侯，明夷言文王、箕子，革言湯、武是也。蓋康侯能盡晉之義，故文王言之，以見卦之德與人之德一也。孔子明文王之意，故繼以湯、武、文王、箕子為言。然明夷之彖自分二義，文王、箕子之道蓋不同也。孔子曰：「文王既沒，文不在茲乎？」「文明」，言文王有明德，所謂「內文明」也。三分天下有其二，以服事商，所謂「外柔順」也。文王盡坤離之義，所謂得明夷之大者矣。箕子用晦而明，得其「艱貞」而已。此文王、箕子之辨也。觀其與微子、比干自靖自獻於先王，所謂「內難而能正其志」也。自為之奴，卒陳洪範，所謂「艱貞用晦而明」矣。明夷大象，獨為聖人明德遭難之事，初無眾人之象，故正言文王、箕子也。

象曰：明入地中，明夷。君子以蒞眾，用晦而明。「離」，日也。方其明出地上，晉晝之時也。及其日中照天下，則為豐矣。至於明入地中，而後為明夷。「夷」之為傷，非毀其明也，晦其明而已。晦其明則有終明之道，是以艱貞之君子，所以能「用晦而明」也。然日所以照臨下土，故君子之蒞眾者，其象以之。

初九：明夷于飛，垂其翼。君子於行，三日不食。有攸往，主人有言。象曰：「君子於行」，義不食也。

卦之初爻，皆有進無退，而「明夷」之初，聖人三釋之，其辭皆不能果於進者，以明傷之時，其義不可果於進，而其勢亦不得進也。何謂三？「明夷于飛，垂其翼」，一也；「君子於行，三日不食」，二也；「有攸往，主人有言」，三也。且譬之鳥焉，欲進則飛之疾，而今言「垂其翼」者，以明明傷之時，義不可進也。知義不可進而不進，是為初九垂翼之道也。此戒於未進之前也。君子當斯時而欲有行，是自取困窮之道。象言「義不食」者，「君子於行」，義有不得祿食之象，然則「三日不食」，自取之也。此言勢不得進而自取困辱也。苟不知勢之不得進，而終欲有所往，是以至於「主人有言」。「主人」，主我者也。「主人有言」，則難將作矣。故聖人慾「垂其翼」於前，不欲「主人有言」於後，斯能用晦而明矣，是以辨之於初也。

六二：明夷，夷於左股，用拯馬壯，吉。象曰：六二之「吉」，順以則也。

「離」之所以為「明」者，以二也。「明夷」之時，初則以進為傷，二則不進亦傷矣。不用其明，則其傷淺，故有「夷於左股」之象。雖傷於左股，而有用拯之道。用拯之道，健順則吉，故言「馬壯吉」。「馬壯」，猶「明夷于飛」也；「順以則」者，猶「垂其翼」也。以是知明夷之道，固不能一於明，亦不可一於晦也。六二以柔順中正至明之才，是以能順時不違，則以盡用拯之道而獲吉也。

九三：明夷於南狩，得其大首，不可疾貞。象曰：「南狩」之志，乃大得也。

伊川曰：「九三，離之上，明之極也，又處剛而進。上六坤之上，暗之極也。」斯義也，其湯武之事乎？湯武非利人之天下也，去其害而已。南在前，明方也；「狩」，畋而去害之事也。「大首」，謂暗之魁首上六也。三與上相敵應，為至明克至暗之象。「不可疾貞」，謂誅其元惡，舊染汙俗，未能遽革，必有其漸。故酒誥雲「又惟殷之迪諸臣惟工，乃湎於酒，勿庸殺之，姑惟教之」是也。雍曰：「初九其傷未至，六二其傷已至，九三則其傷已過矣。濟之以剛明上進之才，是所以南狩而大得志也。」「不可疾貞」者，離之性，失之過則暴，故戒之以此。伊川謂：九三為湯武，則「夷於左股」者，其文王乎？

六四，入於左腹，獲明夷之心，於出門庭。象曰：「入於左腹」，獲心意也。

伊川以六四為陰邪小人，居高位，以柔邪順於君者也。雍曰：「小人之事其君也，務引其君於不正之道，然後能獲其心意，而作威福於天下也。」大學之道，欲明明德於天下者，必先正心誠意，而後可以治國治天下。是以明君務知本，而後小人不得啟其邪心，又烏有入於左腹，獲心意之事哉？明夷之君，暗主也。暗主不知正心誠意，故小人得以不正之道乘間而入，以獲其心意，適所以喪其君之明也。好大喜功者，以攻戰入之；好貨財者，以聚斂入之；好奢侈者，以土木文繡入之；好淫泆驕樂者，以鄭衛聲色入之。故「入於左腹」，言投其不正之道也。明夷之心，暗主之心也。於出門庭，作威福於天下也。君子務引其君於當道，而格君心之非；小人則務投其不正之道，而得其心意以作威福。君子、小人之事君，其辨如此，是以爭臣多君子，而功利之臣多小人。此爻蓋言小人以不正之道傷君之明為義。

六五：箕子之明夷，利貞。彖曰：箕子之貞，明不可息也。君子以正道處己，而以道之權濟時。明者，聖人之正道也。用晦而明者，權也。雖權而其明未嘗息者，箕子之明夷是也。當「明夷」之時，不知用晦而明，則見傷必矣，此箕子所以為「利貞」也。五為尊位，以君臣之分言之，則君也；以君子、小人言之，則君子也。故「君子處晦」與「人君處晦」皆同。

上六：不明晦，初登於天，後入於地。象曰：「初登於天」，照四國也。「後入於地」，失則也。

明夷之極，一於晦也，故言「不明晦」。不明而晦，則非若於飛垂翼者也，又非用拯馬壯之道也，其明息矣。聖人原始要終言之，故曰「初登於天，後入於地」。「入於地」，所謂不明晦而明之道失矣。䷤ 離下巽上 家人：利女貞。

大學言：古之慾明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家。故家齊而後國治，國治而後天下平。則一家之治，所以為治國、治天下之本也。而家人之道，亦與治國、治天下之道皆一也。齊家自夫婦始，故舜觀厥「刑于二女」，文王「刑于寡妻，至於兄弟」。然則「利女貞」者，又家道之本也。此與詩首關雎言后妃之德同意。

彖曰：家人，女正位乎內，男正位乎外。男女正，天地之大義也。家人有嚴君焉，父母之謂也。父父、子子、兄兄弟弟、夫夫、婦婦，而家道正，正家而天下定矣。

「家人」之名卦，以二、五也。二、五正男女之位，而曰「天地之大義」者，由人事言之，則男女所以為家人；自道言之，則天地男女一也。故男女正，有天地之大義存焉。然聖人畫是卦而名以「家人」者，豈真一家之事而已哉？內之修身，外之治國、治天下，大而至於天地之義，舉「家人」皆足以明之。道之要者，無以易此。此聖人名卦之義也。且家人之義，以正家為主。正家之主，尊而嚴者父母也。父母盡尊嚴之道，以正一家，則父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，婦婦，而家道正矣。家正則國治，國治而天下定，其道一也。故孟子曰：「推恩足以保四海，不推恩不足以保妻子。」古之人所以大過人者，無他焉，善推其所為而已。善推其所為，斯足以究「正家而天下定」之義。

象曰：風自火出，家人，君子以言有物而行有恆。

風，外也；火，內也。「風自火出」，由內而之外也。修身，內也。欲齊其家者，先修其身，是猶風自火出之道也。言有物而行有常。君子之修身也，非禮勿言，則言有物矣；非禮勿動，則行有常矣。是以「乾」之九二，自庸言之信，庸行之謹，終至於盡君德。家人自言有物，行有常，終至於正家而天下定。其義一也。故孟子言：「國之本在家，家之本在身。」又曰：「大人者，正己而物正也。」其是之謂乎！

初九：閒有家，悔亡。象曰：「閒有家」，志未變也。

制治於未亂，保邦於未危，此聖人防微杜漸，早辨之道也。苟亂而後治之，危而後保之，不亦晚乎？家人之道，能閒於初，故能有家而「悔亡」。象言「志未變」者，治家之道志於家道未變之初，所謂制治於未亂，故能終無變也。有家如此，有國者亦無以異矣！

六二：無攸遂，在中饋，貞吉。象曰：六二之「吉」，順以巽也。彖言「夫夫」、「婦婦」，六二所謂「婦婦」者也。婦人從夫無遂事，婦之道也；居中主饋，婦之職也。詩所謂「無非無儀，唯酒食是議」是也。二者，六二之所以「貞吉」也。然正家者，夫也；從夫者，婦也，故以順巽為吉。

九三：家人嗃嗃，悔厲，吉。婦子嘻嘻，終吝。象曰：「家人嗃嗃」，未失也。「婦子嘻嘻」，失家節也。「嗃嗃」，剛嚴之意也；「嘻嘻」，歡悅之情也。剛嚴之道，悔厲由生，雖非中道，而終吉無兇。歡悅之情，固人所喜，而以恩掩義，分日以亂，情愛雖隆，終吝之道也。九三過中，故或悔厲。然聖人之道貴有終，與其失家節而終吝，固不若終吉而悔厲，未為失也。由是而言，則閒家之道，當以嚴分為先，此家人所以稱嚴君歟！然有「嗃嗃」之嚴，使無悔厲，雖「王假有家」之道，不過於此。是雖非九三所能盡，實自「嗃嗃」積而致之耳。六四：富家，大吉。象曰：「富家大吉」，順在位也。

君子修身齊家，由內出外，至於「巽」體，家道成矣。故六四「富家大吉」，九五「王假有家」，上九「威如，終吉」也。六四之富，豈金玉布帛而已哉？蓋必有其道矣。其道何如？父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦是也。家道之富，無以加於此，故其為吉莫大焉。然得其道謂之順，失其道謂之逆。父父子子，順也；父不父，子不子，逆也。彖言「家人，家道正」，則父子、兄弟、夫婦各安其分而無逆焉，故曰「順在位也」。在禮亦曰：「父子篤，兄弟睦，夫婦和，家之肥也。」易之所謂富，猶禮之所謂肥也。禮以人之肥、家之肥、國之肥、天下之肥，是謂大順。象言「順在位」，則禮之大順是也。齊景公曰：「信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？」夫有國有家者，以有粟為國矣，而有不得而食者，其富有甚於粟也。孔子於家人之彖言「父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦」，及對景公，則曰「君君，臣臣，父父，子子」，則知家人之道，推之國則國治，道一而已。

九五：王假有家，勿恤，吉。象曰：「王假有家」，交相愛也。九五，父道也。父母為嚴君，故父與王其道一也，況家國之治，寧有二乎？是以非王道之至，不足以有家；非有家，未見其能正天下也。此家人之道，所以正家而天下定矣。「勿恤，吉」者，「王假有家」，毋憂天下之不定也。天下定則吉孰大焉？然父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦，同大順而無逆焉者，交相愛之義也。上九：有孚，威如，終吉。象曰：「威如」之吉，反身之謂也。家人之始，在於閒，及其能成，在於信，究終始不可變者，「威如」之吉，而已威自我出也。孟子曰：「家之本在身，故威如之吉。」克保其終者，非反諸其身，蓋不能也。象既明言有物而行有常，而此又言「反身之謂」者，家人之道所以成始成終者，修身而已。且恩愛人之常情，父子、兄弟、夫婦之間所不能無，而過之者多矣。至於明信嚴分，或為情愛所奪，則家人嚴君之義未盡其道，故上九以「有孚威如」終之。「威如」之吉未備，君子必自反也。然是道也，內之則可以正心修身，外之則可以治國治天下，惟明家人終始之義，允執其中，而內外之道至矣。是以詩首關雎，則見文王化天下之道，所謂「王假有家」者也。聖人序詩之意，蓋亦深矣。䷥ 兌下離上 「睽」：小事吉。

有睽之事，有睽之時。「睽」本小人事，而大人有「睽」者，遇睽之時也。遇睽之時，大有為亦難矣，是以「小事吉」。蓋「睽」之常也。

彖曰：「睽」，火動而上，澤動而下。二女同居，其志不同行。說而麗乎明，柔進而上行，得中而應乎剛，是以「小事吉」。天地睽而其事同也，男女睽而其志通也，萬物睽而其事類也。「睽」之時用大矣哉！

火澤無相得之性，二陰有難和之情，所以為「睽」。火性上，今動而上。澤性下，今動而下。方之天水違行，蓋其小者，雖不成訟，亦為「睽」也。然澤中有火謂之「革」，上火下澤謂之「睽」。革以不相得之性，上下相交，火自下而上，澤自上而下，其勢必遇而相息，又不若「睽」之相違而不遇也。「小事吉」者，自卦論之，初說而終明，其道非「睽」也。自爻論之，六五上行得中，而下應九二之剛，其事非「睽」也，其為吉也宜矣。凡卦皆二義。「睽」之彖，先言「睽」之所以為「睽」之道也，後言「睽」之時用，則聖人用「睽」之時也。「睽」非大人事，故上言「小事吉」；而聖人有用「睽」之道，故下言「大矣哉」。蓋文王言其常，而孔子極其用也，非孔子不知其大也。天高地下，「睽」也；男尊女卑，「睽」也；萬物散殊，亦「睽」也。天地雖「睽」，不害於同事；男女雖「睽」，不害於通志；萬物雖「睽」，不害於事類。蓋「睽」之道，必體「睽」而用合，然後有濟。孔子懼人不明其大，故特曰「時用大矣哉」！

象曰：上火下澤，「睽」，君子以同而異。

「上火下澤」，異之象也。聖人用「睽」，有道存焉。然用「同」者，用「睽」之道也。故大舜善與人同，「同」也；有天下而不與焉，「異」也。柳下惠不羞汙君，不辭小官，「同」也；而曰「爾為爾，我為我」，異也。故「君子以同而異」，為用「睽」之道也。孔子曰：「君子和而不同」，蓋言不同於小人之事也。此言「君子以同而異」，蓋言同於道也。故言同雖一，而為事道則異矣。

初九：悔亡。喪馬，勿逐，自復。見惡人，無咎。象曰：「見惡人」，以闢咎也。初九無應，有悔之象，居「睽」而說道存焉，故「悔亡」也。「喪馬」，初「睽」也，逐之則成其為「睽」，不可合矣。「勿逐自復」，用同而復也。惡人，與己異者也，見之所以同而異也。能同而異，何咎之有？柳下惠曰：「爾為爾，我為我，雖袒裼裸裎於我側，爾焉能浼我哉？」故由由然與之偕而不自失焉。象所謂「同而異」，而初九「見惡人」，其義一也。「見」者，遇之而勿絕之辭，非必欲見之也，「子見南子」之「見」是也。孔子初不見陽貨，蓋以從大夫之後，不敢先也。在魯、衛之禮不同，非不見惡人者也。

九二：遇主於巷，無咎。象曰：「遇主於巷」，未失道也。

在「睽」諸爻，皆以見遇為言，是以君子貴夫「同而異」也。二五正應，雖「睽」易合，蓋男女通志之義，故「遇主於巷」也。說文言：「巷，裡中道也。」裡中之道，出門則遇之，言遇主之易也。方「睽」之時，遇主之易而無咎者，不失正應之道故也。古之君子難進易退，況「睽」之世乎？孟子曰：「君子未嘗不欲仕也，又惡不由其道。」苟不由其道，則其進易矣。九二「遇主於巷」，若甚易，然疑其類於不由其道者，故象特言其「未失道」也。初九之「無咎」異於時，九二之「無咎」同於道，故不待「喪馬勿逐」而後「自復」，亦不待「見惡人」而後可「闢咎」也。同人曰：「出門同人，又誰咎也？」「睽」之九二實似之。

六三，見輿曳，其牛掣，其人天且劓，無初有終。象曰：「見輿曳」，位不當也。無初有終，遇剛也。

六三陰柔居二剛之間，當「睽」之世，欲求速合，蓋亦難矣，故有「見輿曳，其牛掣」之象。「見輿曳」，欲從而求合也；「其牛掣」，則違而致「睽」也。時之方「睽」，動輒乖異，豈人力也哉？天道然也。然六三致牛掣之「睽」，豈六三之罪耶？時使之然。故曰「其人天且劓」。譬猶無妄之災，非人所致。孟子亦曰：「行止非人所能也。」無初者，遇二剛而不得進也。「有終」者，「睽」道終極則反而從應也。象言「位不當」者，以陰位柔，急於求濟，故「見輿曳」而欲從焉。

九四：睽孤，遇元夫，交孚，厲，無咎。象曰：「交孚」「無咎」，志行也。天下之勢，合則眾，「睽」則孤。凡「睽」皆然，而獨於九四、上九稱「睽孤」，何哉？蓋上居「睽」極，四近君而不得，非若初之「自復」、二之「遇主」、三之「有終」也，故稱「睽孤」焉。處孤之道，不過於求人以自助而已，故求善士而相與以誠，則雖危無咎矣，所謂德不孤也。王輔嗣以初亦無應獨立，同在體下，同志者也，故「交孚無咎」，其志得行。伊川曰：「元夫，猶雲善士也。」初九「悔亡」，則處之至善者矣。

六五：悔亡。厥宗噬膚，往何咎？象曰：「厥宗噬膚」，往有慶也。處「睽」之世，已為悔矣。六五以柔自將，又悔之道也。得其正應，能下賢焉，故悔可「亡」。「厥宗」，二也。二之應五，若噬膚然，言其易也。故二稱「於巷」，五稱「噬膚」，其義一也。君臣道合則非「睽」，以是而往，將有大慶，又何咎之有！「睽」之道，用合而體「睽」，二五盡之。故彖言「天地睽」，「男女睽」，象言「同而異」，皆一也。

上九，睽孤。見豕負塗，載鬼一車，先張之弧，後說之弧。匪寇，婚媾。往遇雨則吉。象曰：「遇雨」之吉，群疑亡也。處「睽」之極，故曰「睽孤」。然天下之「睽」始於「疑」，「疑」故「睽」，不疑則「交孚」而無「睽」矣。「疑」者，小人之道也，聖人無疑也。「睽」之成卦，本自二女，則小人之象明矣，故上九極言其疑也。「見豕負塗」，有之疑也；「載鬼一車」，無之疑也。有之疑，疑之始也；無之疑，其疑甚矣。有無無所不疑，是以張弧以御之，其道乖矣。三之應上，何寇之有？其應甚正，婚姻之道也，故後有說弧之象焉。「往遇雨則吉」者，陰陽和則雨，往而和，則有無之際，群疑自釋，「睽」道革矣，是以吉也。六三，陰也；上九，陽也。陽氣下降，陰道上行，故言「遇雨」。「見豕負塗」，猶詩言「誰謂鼠無牙」，有之疑也。「載鬼一車」，猶詩言「誰謂雀無角」，無之疑也。䷦ 艮下坎上

蹇，利西南，不利東北。利見大人，貞吉。

蹇，難也。見難而知止，謂之「蹇」，故蹇為智者之事。蹇之時，得人則濟，故「利西南，不利東北，利見大人」。西南，得朋之地也。東北，喪朋之地也。大人，足以濟大蹇者也。得人之道，先在反己，其身正而天下歸之，故「貞吉」也。

彖曰：蹇，難也，險在前也。見險而能止，知矣哉！蹇「利西南」，往得中也。「不利東北」，其道窮也。「利見大人」，往有功也。當位「貞吉」，以正邦也。蹇之時用大矣哉！

險而止，蒙者之事；見險而能止，智者之事。蹇之與蒙，用智不用智雖不同，其於待人以濟險則一也。猶屯解不同，其於自動以濟險亦一也。震之動剛，其才足以自濟；艮之止柔，其才不足以自濟，故蒙蹇必止而待人也。「蹇利西南，往得中」者，謂九五也，九五「朋來而中節」也。「不利東北，其道窮」者，寡助之至，至於親戚畔之，道窮可知矣。「利見大人，往有功」者，大蹇之時，雖多善士，亦不能有濟，必大人而後有功也。「當位貞吉」者，所處知所止，則無不當位之失，無不當位之失，則其身貞矣，是以吉也。古之聖人，莫不先於治己，故大人正己而物正。當位「貞吉」，則正己者至矣，所以為正邦之本也。「蹇」之時，用以見大人為主，雖「乾」龍飛見，不過「利見大人」而止耳，顧不大哉！

象曰：山上有水，「蹇」，君子以反身修德。

古之君子，窮則獨善其身，達則兼善天下。獨善之道無他，修德而已。蒙也，「蹇」也，皆君子遇險獨善之時也，故蒙曰「果行育德」，蹇曰「反身修德」也。「蹇利得朋」，而「反身修德」者，君子愛人不親反其仁，治人不治反其智，禮人不答反其敬，

行有不得者，皆反求諸己，其身正而天下歸之。故「得朋」之道，莫大於「反身修德」之要也。屯之難，濟以動，故君子以「經綸」；困之難，濟以說，故君子「致命遂志」。「蹇」之難在止於至善，故曰「反身修德」。難非一也，故所以濟難亦不能同也。

初六：往蹇，來譽。象曰：「往蹇來譽」，宜待也。

「蹇」為智者之事，見難而止，智也；見難而往，非智也。故「往」則「蹇」而來則「譽」也。夫知止而止則安榮，知止而不止則危辱，故言「來譽」。「來譽」雖美，未足以究「蹇」之實用，故宜有待以濟也。六二：王臣蹇蹇，匪躬之故。象曰：「王臣蹇蹇」，終無尤也。六二當位得中，上應九五，不私其身，涉己之難以濟君之難，非同德興王之臣不能至也。孟子曰：「畜君何尤？」畜君者，好君也。夫蓄君之德，濟君之難，其志皆同，「無尤」宜矣！初六以「往」為「蹇」，六二以「蹇蹇」為「無尤」，蓋九五大人也，初六非見大人則當止，不止則失身；六二見大人則當往，不往則失君。此其所以異也。

九三：往蹇，來反。象曰：「往蹇來反」，內喜之也。蹇難之際，非見大人則皆當止，故「往蹇」之義皆同。「反」者，既往復反之辭。蹇自觀來，九三複反於內，故「內喜之」也。初二陰爻，故見剛反則喜之。伊川謂「反」猶春秋之言「歸」，九三之「反」，實歸也。

六四：往蹇，來連。象曰：「往蹇來連」，當位實也。

馬氏以「連」為難，故輔嗣謂往來皆難。伊川曰：「來則與下同志，眾所從附也。」雍曰：「往來皆蹇，何取當位？惟其來而能連在下之志，故曰當位實也。六四之位，實以接下為職，今得其實矣。」

九五：大蹇，朋來。象曰：「大蹇朋來」，以中節也。

君道居蹇，則天下難矣，故云「大蹇」也。九五以中正之道，致匪躬之臣，蓋所謂反求諸己而天下歸之者也，故曰「朋來」。「大蹇朋來」，所謂西南得朋之利也，故彖曰：「蹇利西南，往得中也。」「以中節」者，以中自反而致「朋來」也。

上六：往蹇，來碩，吉。利見大人。象曰：「往蹇來碩」，志在內也。「利見大人」，以從貴也。

居難之極，難將革矣，猶能以往為戒，慎之至也，故有「來碩」之「吉」。「利見大人」者，以居難之極，志當濟難，徒謹失身之戒，則乖正邦之義矣，故「利見」九五之大人也。志在內者，謹失身之戒也；「以從貴」者，明得君之義也。內外兩盡其道，宜其來碩而吉矣。「蹇」自二至上五爻皆當位，故彖言「當位貞吉」。其曰「來譽」、「來反」、「來連」、「來碩」者，「碩」，大也，反身修德，至於盛大則至矣，譽則次之。反者，眾之所喜，連則當其實而已。方險難之時，無悔吝兇咎，而有「譽、反、連、碩」，無尤中節之得，斯其所以為智之事歟？䷧ 坎下震上

解利西南。無所往，其來複，吉。有攸往，夙吉。

「解」者，難之解也。故動乎險中為屯，動乎險外為「解」。「解」與屯為內外，亦與「蹇」為反覆，故蹇「利西南」，而「解」亦「利西南」，雖止與動不同，其險難則相接跡矣。「復」者，來之漸也。難解之時，無所往而復於道；難作之際，速於往而緩難，各盡其宜，是以皆吉也。先言「無所往」，而後言「有攸往」者，安不忘危之義也。亦猶先「泰」後「否」，先「既濟」後「未濟」也。

彖曰：「解」，險以動，動而免乎險，解。「解利西南」，往得眾也。「其來複吉」，乃得中也。有攸往夙吉，往有功也。天地解而雷雨作，雷雨作而百果草木皆甲坼。解之時大矣哉！遇險而止者，才之不足也；遇險而動者，才之有餘也。以有餘之才，故能動而免乎險，所以為「解」也。「解利西南，往得眾」者，西南，得朋之地也。得朋而動，乃能濟險，故蹇之「大蹇朋來」，與解之「朋至斯孚」，皆一道也。「其來複吉，乃得中」者，險難既解，而來複不為太過，乃得中也，所謂「𫉬三狐」而「得黃矢」者也。「有攸往，夙吉，往有功」者，以有餘之才，故往則有功，如「射隼於高墉之上」者也。夫有難則有解，解終復於難，故解緩之時，復存「夙吉」之義，亦「休否其亡苞桑」之道也。「解」之道，雖天地亦如之。天地之解以雷雨，故百果草木皆甲坼。然則豈止人難解散而已乎？故曰「解之時大矣哉」。王輔嗣曰：難解之時，非治難時，故不言用。體盡於解之名，無有幽隱，故不曰義。

象曰：雷雨作，解，君子以赦過宥罪。

雷雨之作，無間於大小美惡，皆解其難，此天地之所以為大也。聖人法天以解大難，亦無所不及，雖過失罪戾之人，亦有赦宥以緩之，是所以能盡解時之大，非私己自謀而已也。古者罪有寬宥而無赦，赦而釋之者，惟過失耳，此過罪之不同也。故康誥言人有小罪非眚，而曰「乃不可不殺」，謂罪也；乃有大罪非終，而曰「時乃不可殺」，謂過也。觀「解」之象與康誥之言，可見先王用刑之意。赦過宥罪，亦解之一耳，語盡解之大則未也。彖言解時之大，故象復明其小。

初六，無咎。象曰：剛柔之際，義無咎也。

處解之初，以柔居剛，以陰應陽，得無所往，其來複吉之義，故「無咎」也。其為無咎，蓋於剛柔之交際，盡其所處之道理，必無過矣。

九二，田𫉬三狐，得黃矢，貞吉。象曰：九二「貞吉」，得中道也。狐疑之喜，不足與有成，況難解之時乎？九二以剛陽之才，田而𫉬之，以去其害，然後中直之道可得而守，「貞吉」矣。狐，陰類也，「解」有三陰，故云「三狐」。黃，中也；矢，直也。

六三，負且乘，致寇至，貞吝。象曰：「負且乘」，亦可醜也。自我致戎，又誰咎也！

陽為君子，陰為小人。小人，六也，負之事也；君子，三也，乘之器也。居非其位，以負而乘，致寇之至，不亦宜乎？吝而固守，益可鄙也。凡來寇己者皆曰「寇」，不必盜也。

九四，解而拇，朋至斯孚。象曰：「解而拇」，未當位也。

輔嗣以三為「拇」，伊川以初為「拇」。九四拘於應初，不知「朋至斯孚」之大，故必「解」而「拇」而後「朋」可至，此難之所以「解」也。六五：君子維有解，吉。有孚於小人。象曰：「君子有解」，小人退也。

六五之君，以柔居中，下應忠直之臣，無所不緩，故曰「維有解，吉」。不言所事，解之大者也。其解之至，有孚於小人者，不私己以解難，如天地雷雨無間於草木之微，是以小人亦信之而退安其分也。

上六：公用射隼於高墉之上，𫉬之，無不利。象曰：「公用射隼」，以解悖也。六三負且乘，悖亂之道，隼之象也。「高墉」，三之位也。乘非負之所當乘，墉非隼之所當處。在三致戎，猶負乘，在上能獲，猶「射隼」也。夫以上六解悖之道，以獲六三負乘之醜，是以「無不利」也。孔子曰：

「君子藏器於身，待時而動。」解悖有道，所謂器也。高墉之上，則其時也。䷨ 兌下艮上

損，有孚，元吉，無咎，可貞，利有攸往。曷之用？二簋可用享。名卦之義，以一損無復謂之「損」，損而復益謂之「益」，故二卦皆有「損」義，而其名則難同也。世以損有損下厚己之意，故以損為非美。然損善損惡，損上損下，損其過與不及，或損而為君子，或損而為小人，一治一亂，莫不有損之謂也。文王取「損惡益善」為言，孔子因之，至「益」，則彖言「民說無疆」，然後知「損」亦有損下厚己之意也，聖人之旨深矣。損惡之至，至於「有孚」，是以「元吉，無咎」，有可貞之道，亦利於有行也。「曷之用？二簋可用享」，猶言何必用多儀，所以損其過也。且禮者，中也，過則為偽，不可謂之禮，是以可損也。禮以時為大，故損之時，雖二簋亦可用享，不以微薄廢禮也。與「坎」「樽酒簋貳」同意，故彖曰「與時偕行」。

彖曰：「損」，損下益上，其道上行。

損而有孚，元吉，無咎，可貞，利有攸往。「曷之用？二簋可用享。」二簋應有時，損剛益柔有時。損益盈虛，與時偕行。

「損」自「泰」來，「乾」之九三，「損」而成「兌」；「坤」之上六，「益」而為「艮」。在卦之象，以剛變柔謂之「損」，以柔變剛謂之「益」，故曰「損下益上」。以義言之，則下流惡也；上善善也，損惡益善，則道日進。故卦言「利有攸往」，而彖言「其道上行」也。或不知居尊之義，損天下以奉一人，則善日消而惡日長矣。迂儒方究多儀備物之享，不知損過復禮之義，則天下不勝其偽矣。伊川曰：「享祀之禮，以誠敬為本。儀物所以飾其誠敬之心，飾過其誠，則為偽矣。」斯言盡之也。祀事在所損，則其他可知。二簋應有時者，當末俗繁文之世，二簋可享也。時方得禮之中，則二簋為不及矣。所謂「可用享」者，蓋欲著誠去偽，損其末節，寧儉之意也。「可」，僅辭也，非中禮之享也。損剛者，損乾之三也；益柔者，益坤之上也。損剛益柔有時者，亦猶二簋之享剛亦有時而不可損也。故損益盈虛之道又有時焉，遇其時則道與偕行矣。以此見聖人非固為損益，皆因其時而已。

象曰：山下有澤，損，君子以懲忿窒欲。

山、澤言二卦之體，損之所以為損，彖言「損下益上」而已。「忿」、「欲」，小人之道也，惡之所積，偽之所生也，必先懲忿窒欲，以去小人之道，然後君子所以為一損不復。而繫辭曰：「損，德之修也。」然「欲」者，平居無時不生，故直欲窒之，忿有時而作也，遇作之時，則懲之而已。

初九：已事遄往，無咎，酌損之。象曰：「已事遄往」，尚合志也。繫辭曰：「損，先難而後易。」「已事」，謂畢先難之事也；「遄往」，後易也。以其道先難，故言之於初也。「已事遄往」則「無咎」，以明難事未已往則咎矣。以彖觀之，損下為先難之事也；以象觀之，懲忿窒欲為先難之事也。「酌損之」者，酌其宜而損之，過與不及，皆非酌損也。象言「已事遄往，尚合志」者，蓋損下益上，則其道上行，是以上合六四之志。顏淵問「克己復禮」，孔子告以「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動」。顏淵請事斯語，所謂「已事酌損」也，所謂「懲忿窒欲」也，所謂「先難」也，修德也，損之道如是而已。

九二，利貞，徵兇。弗損，益之。象曰：「九二利貞」，中以為志也。初能「已事遄往」，故二有可貞之道。可貞而言「徵兇」者，三損於上，足以致益，二復損之則過矣，故以徵為兇而弗損也。弗損所以益德也。九二得中，故曰「中以為志」。

六三，三人行，則損一人；一人行則得其友。象曰：「一人行」，三則疑也。

「三人」，三陽也。三陽匯徵而損一人，謂六三之損也。「一人行」者，上九之行也。上九行而下得六三為應，故云「得其友」也。以泰之乾、坤論之，則下乾也，上坤也，乾、坤交變，故繫辭言「天地絪縕」也。以三人、一人言之，則六三兌女也，上九艮男也，故繫辭言「男女搆精」也。「三則疑」者，損之成卦，由六三、上九之變，得其友也。三爻雖皆應，而非艮、兌成卦之主，不可言得其友，故一人行則可，三則疑也。三陽盛極，必損之道，故於六三言此。

六四：損其疾，使遄有喜，無咎。象曰：「損其疾」，亦可喜也。「疾」，害己者也。先損其害己者，然後「遄有喜」，猶已事遄往，皆先難後易之義也。先「損其疾」，至於「遄有喜」，是以「無咎」。初九、六四之辭略相類者，上下皆為損之初也。「亦可喜」者，能損其疾，雖未至於道之大成，已可喜矣。意必固我，人之疾也，孔子絕之；遷怒貳過，人之疾也，顏子去之，謂之「損其疾」者如此，故曰「損以遠害」。

六五：或益之十朋之龜，弗克違，元吉。象曰：六五「元吉」，自上祐也。

當損之時，下損上益，故居尊之位，無不益也。「十朋之龜」，元龜也。益之至，豈獨人事而已，雖元龜之靈弗能違，此其所以「元吉」也。洪範曰：「汝則從，龜從，筮從，卿士從，庶民從，是之謂大同。」六五之「元吉」，猶洪範之「大同」也。「自上祐」者，所謂「天且弗違，而況於人乎？況於鬼神乎」？龜之弗違，鬼神從之也。先言「或益之」者，由人益之而言也。先儒皆以十朋為十龜，神龜、靈龜之屬，非也。大貝十朋之龜，謂元龜也。六五之辭與益之六二同者，損至六五，疑於益矣，又其反對之義同也。「或益之」，謂來益之不一，以見人從之多也。

上九，弗損益之，無咎，貞吉，利有攸往，得臣無家。象曰：「弗損益之」，大得志也。

一人行而得其友者，上九也，故「無咎貞吉，利有攸往」，是由損下益上，其道上行之所致也。「得臣無家」者，天地、男女、君臣皆一象也。「得臣」即得友之義；「無家」者，致一之臣。象言「大得志」者，修德而至於「無咎貞吉」，居上而「得臣無家」，在損之時，大得志者無逾於此矣。上九為損道之成，益且至矣。無家之臣，謂六三也。損之道，五得其「元吉」，上得其「無咎貞利」也。䷩ 震下巽上

益，利有攸往，利涉大川。

損、益實一道，相須以成德，有損而後有益，故聖人先求損，修德之序也。損而致益，損之得也。損而無益，損之失也。得則為善，為君子；失則為惡，為小人，此損之道有二也。益一而已。然「損」主止，益主動。止故「有孚，元吉，無咎」，而後「利有攸往」。益繼止以動，故「利有攸往」，而「利涉大川」也。益象虛中，而上下二卦皆木，所以「利涉大川」。損益之道相為終始，故二卦之辭，其義相繼。

彖曰：益，損上益下，民說無疆。自上下下，其道大光。「利有攸往」，中正有慶。「利涉大川」，木道乃行。益動而巽，日進無疆。天施地生，其益無方。凡益之道，與時偕行。

益自否來，乾之九四，損而成巽。坤之初六，益而為震，是損上之四，益下之初也。「民說無疆」者，言其為君而厚下也。損不以君民為言者，蓋其所損或善或惡，其道皆上行耳。損惡而上行，則德日進矣。損善而上行，是以自厚私己之道，故與益為異也。然自修德言之，則先損以遠害，後益以興利，是以「其道大光」也。「利有攸往」，言往而興利，是以中正之道益天下，斯天下有慶矣。「木道乃行」者，益之卦象與中孚相類，中孚之「利涉大川」，以乘木舟虛也。益之震、巽，皆為木道，雖未若中孚之舟虛，亦木道行而利涉矣。「神農氏斲木為耜，揉木為耒，耒耨之利，以教天下，取諸益」者，亦木道之行也。「益動而巽」，則無盈滿之累，故「日進無疆」。顏淵「有若無，實若虛，終日不違如愚」，所以見其進，未見其止也。孔子曰：「益長裕而不設。」故益，裕道也。雖「天施地生，其益無方」，亦長裕不設之大者耳。聖人法天地，是以中正有慶也。損言「損益盈虛，與時偕行」，則並損、益言之。益言凡益之道，至是損為已事，則無損矣，惟有益而已。「與時偕行」，以言其日進而不已也。象曰：風雷，「益」，君子以見善則遷，有過則改。

子夏傳曰：

「雷以動之，風以散之，萬物皆益也。」故天施地生，所以益萬物者，莫盛於雷風也。「損」之象言「懲忿窒欲」，蓋言修德之始，務損去其惡也。其惡既損，則見善自遷矣。然猶曰「有過則改」者，非謂懲窒忿欲之未盡也。蓋遷善之際，猶或有失焉；有之，又當不憚改也。過謂過失耳，非若忿欲之為惡也。顏子「三月不違仁」，則亦有違矣；「不遠復」，則亦有未復之時矣，所謂過也。是以顏子克己之，始於視聽言動之非禮者，皆勿而絕之，所謂「懲忿窒欲」也。及其得一善，則拳拳服膺而又弗失，所謂「見善則遷」也。「有不善未嘗不知，知之未嘗復行」，孔子以謂「殆庶幾」，所謂「有過則改」也。論語亦以不遷怒、不貳過言之。不遷怒，則所遷者善矣。故「懲忿窒欲」，始也；見善則遷，中也；有過則改，終也。知此，則「損益」之道盡矣。

初九：利用為大作，元吉，無咎。象曰：「元吉，無咎」，下不厚事也。

損為益之始，益為損之終。「損益」者，終始之道也。在「損」之初，言當已事；至「益」之初，則「遄往」之時矣，故言「利用為大作」。而繫辭言「益以興利」，其義一也。自「益」之一卦言之，則初九為益之始；自「損」而至於益言之，則初九道已成矣。先難之事已矣，言乎得失則「元吉」，論其修德則「無咎」。當興利之初，故「利為大作」也。「損」、益二卦，終始相通，故其辭意相接。「損」之上九曰：「弗損益之，無咎，貞吉，利有攸往，得臣無家。」而象言「大得志」。「益」之初九言「利用為大作，元吉，無咎」，蓋所以終「利有攸往」之辭，亦知其「大得志」也。猶之卦辭，「損」自有孚，終於「利有攸往」，而「益」之卦辭以「利有攸往」為始也。下不厚事者，益之。初九非先難之時，故雖在下而不必厚於事，是以直以長裕之道，大有為以益天下，自然「元吉無咎」也。事如懲忿窒欲損惡之事，固當厚而不敢忽。然德既有成，當利澤天下，非厚事之時也。何以知其德之成？蓋方忿未懲、欲未窒之時，非獨無以致「元吉」，亦且未能補過而「無咎」矣。

六二：或益之十朋之龜，弗克違，永貞吉。王用享於帝，吉。象曰：「或益之」，自外來也。

損、益本一道，相須以相成。以二卦反對言之，則「損」之上，「益」之初；「損」之五，「益」之二也。故損上益初，其辭相屬；而損五益二，又大同矣。自損五之下，去益既遠，於益為不及；自益二之上，去損復遠，其辭為已過矣。六二柔順中正，人之所與，故或益之十朋之龜，弗克違也。「或」者，來益而不一之辭。「損」之六五曰「元吉」，自然之吉也。此曰「永貞吉」，久而有守，斯為吉也。君臣之道不同，故其吉亦異。「或益之」，人益之也。「十朋之龜弗克違」，鬼神益之也。「王用享於帝吉」，天益之也。益象虛中，而六二謙以居之，是以致益之多。天且弗違，況於人與鬼神乎？在「謙」之彖，言天道益謙，鬼神福謙，人道好謙，益之六二皆得之。伊川曰：「人之為善，則千里之外應之。六二中正，虛己而益之者自外來是也。苟為不善，則千里之外違之。上九求益之極，擊之者自外來是也。」

六三：益之用凶事，無咎。有孚中行，告公用圭。象曰：益「用凶事」，固有之也。

六三居動之極，為益之過者。過於益下，雖不為兇，而用於患難之際，則得其宜而「無咎」也。「有孚中行，告公用圭」者，信以行之，貴於得中，而後可以「告公用圭」也。「告公用圭」，治世之禮也。益之過厚，用於患難，則固有之。苟欲用之平世，非有孚以中道行，則不可矣。此明時有不同，其用亦異也。伊川曰：「凶事，謂患難非常之事。」然則孟子謂「拯民於水火之時」，又如周官行人有「賻補、賙委、槁禬、哀弔之禮」，皆是也。

六四，中行告公從，利用為依遷國。象曰：「告公從」，以益志也。

三、四失中，故皆以「中行」戒之。四非有為之地，居「巽」之下，不能自動以益人，故欲「有行」也，「告公」而己；欲「遷國」也，「依人」而己，不能自用也。「告公」者，以益天下之志告之也。

九五，有孚惠心，勿問，元吉。有孚惠我德。象曰：「有孚惠心」，勿問之矣；「惠我德」，大得志也。

天下之能致益者，君也；而求其益者，天下之民也。「有孚惠心」，則所以致益者有至誠之道焉，此其所以「元吉」也。「有孚惠我德」，則天下之民求益而得益，至誠懷我之德矣，此其所以「大得志」也。「益」之道於是為至。「損」之上九言「大得志」，蓋自損得益而為得志也。此言「大得志」，蓋君有惠天下之志，至於天下信而懷其德，是為「大得志」之時也。孔子曰：「老者安之，朋友信之，少者懷之。」九五之謂也。「勿問」者，「有孚惠心」無所擇也。猶彖言「天施地生」而曰「無方」，繫辭言「益之長裕」而曰「不設」，皆無限極之意。

上九：莫益之，或擊之，立心勿恆，兇。象曰：「莫益之」，偏辭也；「或擊之」，自外來也。天下之理，高極者必危，滿極者必溢。是以益贊於禹曰：「滿招損，謙受益。」詩人美成王，言能持盈守成，則知盈滿之戒，古人深慎之也。益之上九，益道既極，其損將至，故「莫益之」。「莫益之」者，莫之與益也。莫之與益，則惟傷之者至，是以至於「或擊」也。夫以乾之健猶有姤，以坤之順猶有復，物之所不能免者。當是時也，戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰，尚懼不免於擊，況立心勿恆之人乎？其兇宜矣。「偏辭」者，言「莫益之」之辭，謂一偏於求益不已，不知持滿之戒，故至於極而莫之與，是所以謂之偏也。持滿之道何如？孔子所謂「安其身，易其心，定其交」是也。且方益之時，天地人鬼無或不致益焉。及其極也，外來之擊，斯亦眾矣。謙言天道虧盈，鬼神害盈，人道惡盈，益而至於盈，其害必至，與豐之上六「𬮭其戶，闃其無人，三歲不覿，兇」，其義皆同。郭氏傳家易說卷四，