郭氏傳家易說卷五
欽定四庫全書
宋郭雍撰下經 夬革姤鼎萃震升艮困漸井妹歸 ䷪ 乾下兌上
夬。揚於王庭，孚號有厲。告自邑，不利即戎，利有攸往。以剛決柔謂之「夬」。剛柔者，君子、小人之象也。小人之害君子也，以喜怒之私心，往往陰為之謀，以行譖害。君子之去小人也，以天下之公義，是以暴揚於王庭，孚號其有自取危厲之道而決之也。以一柔而乘五剛，自危之道也。不能退聽以違之，是其可決也。「告自邑」者，始自王庭，孚號其有厲而決之，然後自邑國告之，及於四方，以見盡天下之公義也。夫威天下者，不以兵革之利，況君子決小人，有道存焉，豈假威力以強之乎？是以「不利即戎」也。「利有攸往」者，乾道將復，雖君子不得自已往而決之，隨時之義也。此舜所以必先去四凶，然後天下可得而治矣。
彖曰：「夬」，決也，剛決柔也。健而說，決而和。「揚於王庭」，柔乘五剛也。「孚號有厲」，其危乃光也。「告自邑，不利即戎」，所尚乃窮也。「利有攸往」，剛長乃終也。
彖明「剛決柔謂之夬」，非剛決柔不名夬也。然有乾之健，故能決；有兌之說，故能和。小人既決，合天下之公義，故天下「說而和」，所謂四罪而天下鹹服也。柔乘五剛，不得不正其罪，是所以必「揚於王庭」也。「其危乃光」者，明信宣佈其所以自取危亡之道，則君子之公義乃明矣。「所尚乃窮」者，以威力為尚，而不知有道存焉，適足以致小人之辭，是自窮之道也。「剛長乃終」者，五剛既盛，必復於「乾」而後已。柔不去，則剛不長，剛不長，非終道也。小人不去，則君子之道不長，君子之道不長，非君子之終也。「剛長乃終」，必決之義也。
象曰：澤上於天，夬，君子以施祿及下，居德則忌。
說萬物者，莫說乎澤。今「澤上於天」，有必下之𫝑；在萬物有必說之理。君子法之，所以「施祿及下」，是不以富貴自有，而與天下共之也。「施祿及下」者，君子之所以澤物也。「居德則忌」者，君子之所以處己也。所處在德，不逾法禁之中，躬己之厚也，子夏所謂「大德不逾閒」之義也。惟躬已厚，故可以澤物，而天下說之矣。孔子曰：「修己以安百姓。」故人君未有不正心誠意修身而能治天下國家者也。或謂「忌」者，禁民為非也。「夬」之象，以說下為主，無法禁之義。蓋夬之取名，本於五剛一柔。卦彖論全卦六畫之象，故以剛決為主，而象則分兌與乾之二象論之，故以說下為主，是以其義不同也。輔嗣又以「則忌」為「明忌」，失之矣。「忌」，猶自有忌憚之思，故亦通。不逾法禁之意，謂之「居德」，則知在我自居之德也。
初九，壯於前趾，往不勝，為咎。象曰：「不勝」而「往」，咎也。四剛過中，已為「大壯」，況「夬」之五剛乎？故「大壯」初九曰「壯於趾」，而夬曰「壯於前趾」，則又欲速進其壯矣。然初九居剛長之初，力未能決，有必不勝之理；必不勝而往，其咎宜也。此復所以有「朋來無咎」之義，而「夬」之初九失之。
九二，惕號，莫夜有戎，勿恤。象曰：「有戎勿恤」，得中道也。初九過於用剛，而不知不勝之咎。九二處中居陰，則無過焉，是以有兢慎戒不虞之義。「惕」，知懼也；「號」，明戒也。有備無患，故雖「莫夜有戎」，非所憂也。「得中道」者，以剛中自治而已，非如初九之過於用剛者也。「大壯」以初九、九三用「壯」，而二則「貞吉」，皆與「夬」同。「惕號」，鄭氏音「號令」之「號」而作「呼號」者，非其義也。
九三，壯於𬱓，有兇。君子夬夬，獨行遇雨，若濡，有慍，無咎。象曰：「君子夬夬」，終無咎也。
「夬」與大壯內卦三爻相類，故初九、九三皆言「壯」。「壯」者，小人用剛之事，非大者之壯也。二卦九三皆具君子、小人二義，故大壯曰「小人用壯，君子用罔」，而此則曰「壯於𬱓，有兇，君子夬夬」是也。以「小人用壯」言之，則知「壯於𬱓」者，小人事也。「𬱓」，面顴也，上體也。三往用壯於上，而不知有時焉，是以「兇」也。君子之剛則異乎此，當可決之時則決之，君子之道也。是以九五之決，有「莧陸」之易。小人獨行用壯，雖遇雨之和，猶濡而「有慍」，況非和乎？故其為過，實自取之，無所歸咎也。唯君子明「夬夬」之義，則「終無咎」矣。故象言「終無咎」，非釋爻辭也，蓋言小人之有咎，不若君子終無咎也。九三雖用壯，而上六為應，故有「遇雨」之象。「夬夬」者，上之「夬夬」，時也；下之「夬夬」，決也。得「夬」之時而後夬決也。大壯於「君子用罔」之下，復言小人事，故曰：「羝羊觸藩，羸其角。」此於「君子夬夬」之後，言「獨行遇雨」，其義同也。皆言君子、小人者，九三之位有上下之義，然小人之歸者多矣，故聖人皆重明小人之戒也。胡安定以「君子夬夬」在「若濡有慍」之下，伊川以「獨行遇雨」在「君子夬夬」之上，皆以下有「無咎」二字難釋，然義亦可通，不必疑也。至諸家非大失其意，則不明釋之，皆疑故也。 案：自「當可決之時」以下，原本脫落字句甚多，今據大易粹言校補。
九四：臀無膚，其行次且。牽羊悔亡，聞言不信。象曰：「其行次且」，位不當也。「聞言不信」，聰不明也。
五剛之中，九四獨非中正之位，故為不明之象。蓋有因循苟安之心，且當三陽並進之時，己獨居其上，則不得其安矣，故「臀無膚」。初無果敢有為之志，故「其行次且」。能自勉以從陽，亦可亡其悔矣。羊狠而無知，九四之象。「牽」如「牽復」之「牽」，勉強之意也。然有見善不明，聞言而不信者，其悔亦未能亡也。陽喜進而陰喜退，其位不當則進退不一，是以「次且」。君子聽思聰，故聞善言則信。九四不足以與此。
九五：莧陸夬夬，中行無咎。象曰：「中行無咎」，中未光也。剛長至於五，所謂可決之時矣。君子於是決之，如決「莧陸」之易，無所用力焉，故曰「莧陸夬夬」也。初之為咎，三之有兇，皆非知時者也。九五得其時，得其位，用眾剛之力，有決之過無不及焉。是以用中行之道則無咎，過則咎也。然九五尊位大中，居光宅天下之任，其道豈決小人而已哉？決小人，臣下之事也，雖得中道，亦未光也。「未光」有終光之義，能充其道則光矣。取象於「莧陸」二物者，如言摧枯拉朽之易也。
上六：無號，終有兇。象曰：「無號」之兇，終不可長也。
伊川曰：「夬者，小人之道消亡之時也。決去小人之道，豈盡誅之乎？使之變革，乃小人之道亡也，道亡乃其兇也。」雍曰：「上六之兇，適當五剛進決之時，不可苟免，故言無號，終有兇也。不可長」者，又言終兇之速也。然號有哀號之意，卦有三「號」字，王氏以一為號令，二為號呼，或皆為號令字。獨伊川以二為號令，上六為號啕字，最為當理。䷫ 巽下乾上 「姤」，女壯，勿用取女。
「夬」之一陰，將消之陰也。「姤」之一陰，方長之陰也。其陰雖同，所以為陰則異。故「夬」、「姤」卦象反對，其義正相反。「夬」以五剛為義，「姤」以一柔為義也。陰之方長，「女壯」之象也。自以一陰方長，而陽道向消，無畏五剛之志欲獨以一柔遇之，用壯之甚也，是以不可取也。觀一陽之復，猶曰「朋來無咎」，而「姤」以一陰之遇，不待得朋，是以知其壯也。陽至四、五而後言「壯」，「姤」一陰方長即為「壯」者，亦見君子小人之情不同也。是以陽為君子，而陰為小人。
彖曰：「姤」，遇也，柔遇剛也。「勿用取女」，不可與長也。天地相遇，品物鹹章也；剛遇中正，天下大行也。「姤」之時義大矣哉！
以柔遇剛謂之「姤」。「遇」之為事，天地萬物不能無也。無則萬物不生，教化不成。故地之遇天，臣之遇君，主於一則可，而以一遇五則不可也。遇不主於一，豈長久之道哉？故貞女不從二夫，忠臣不事二君，是以姤之「女壯，勿用取」也。卦辭止於女壯，「勿用取女」而已。聖人懼學者止以女子之道而言「姤」，故極天地，明教化，而言其義之大也。天地不相遇，則萬物不章。剛為天，柔為地也。剛中之臣，非得中正之君，則教化不能盛行。姤之時義，其大如此。彖辭前言「姤」之象，後明「姤」之德。「剛得中正」，謂五也。
象曰：天下有風，「姤」；後以施命誥四方。
天下風行，無物不遇；后王法之，可以施命誥四方。夫姤之道，最為難用，聖人用於施命誥四方之際，所謂善用易之道者矣。非聖人明之，則姤道廢矣。伊川曰：「象稱先王者，先王所以立法制，若建國、作樂、省方、敕法、閉關、育物、享帝，皆是也。稱後者，后王所為也，財成天地之道，施命誥四方是也。君子則上下之通稱，大人則王公之通稱。」雍竊謂，先王，王者之事；「後」，則凡有君道者皆同之。君子、大人，通上下有德之稱，大人則又德之大者耳。故雖匹夫，亦可為君子、大人，顏淵、柳下惠是也。
初六，繫於金柅，貞吉。有攸往，見兇。羸豕孚蹢躅。象曰：「繫於金柅」，柔道牽也。
陰之始生，雖有方長之漸，而柔弱未可有行，故利在堅固自制，系而不動，以待其時，斯可矣。「柅」，止車之物也，能以固止為貞，則「吉，有攸往」，則見「兇」也。苟不能堅固自制以待時，譬如羸豕躁動，信能蹢躅而已，安能有為有行哉？動而不能有為有行，徒有見兇之患，所謂「非徒無益而又害之」者，是以必「繫於金柅」，不動可也。柔道不能獨立，初六之系，蓋為柔道所牽耳。夫遇有必動之理，而初居不可動之勢，以見遇之初，猶將有待也。
九二，包有魚，無咎，不利賓。象曰：「包有魚」，義不及賓也。初六以陰居下，「魚」之象也。九二包而有之，得相遇之道，故「無咎」。初當應四，疑九二之包有為非，蓋姤遇之時，遇為先也，是以言「包有魚無咎」也。「賓」者，外來之陰也。初六之陰，二能包之，二陰之來，不能包也，故九二「不利賓」之來也。不利其來者，以義不能包及二陰故也。且初六柔道方長，必有繼來之陰，三四尚遠，二當先遇，故言「不利賓」也。惟其不能包有二陰，故賓之繼來，則九二退而成遁，時運已化，姤遇之道息矣。
九三，臀無膚，其行次且，厲，無大咎。象曰：「其行次且」，行未牽也。
九三不能安其位者也。當遇之時，無遇之位，可以止矣。當止不止，是以至於「臀無膚，其行次且」也，至是則危矣。且初六得遇之位，以柔道不能獨立，苟不能自制以有待，亦有「羸豕」「蹢躅」之患，況九三非遇之位，其危宜矣。二之遇，四之應，為有其事也。無事而行，九三也。「無膚」「次且」之厲，本非九三所有，蓋未嘗牽勉而妄行焉，是以至此。然「無大咎」者，三居二四之間，雖行不能越二剛，終無妄遇之事，故亦「無大咎」。夬之九四辭相類者，夬、姤三四，反對之爻也，與損、益二五同。
九四：包無魚，起兇。象曰：「無魚」之「兇」，遠民也。
四與初應，為有魚也。當姤遇之時，初六見九二而先遇焉，是九四失其正應，故言「無魚」也。夫得道者多助，失道者寡助。寡助之至，親戚畔之，此「無魚」所以起兇。蓋言兇之起，自「無魚」始矣。「魚」，民象也。為君而不得其民，能無兇乎？四之與初非遠也，而曰「遠民」者，視二為遠耳。他卦正應有間，多為終吉，獨姤之時，以遇為急故也。
九五：以杞包瓜，含章，有隕自天。象曰：九五「含章」，中正也。「有隕自天」，志不捨命也。九五尊位中正，為道甚大，其為遇也宜異。夫在下包茅之微，故言「以杞包瓜」也。「杞」，大木也，人君之象也。「瓜」，緜緜相繼之實也，民象也。高其木，大其蔭，緜緜之屬，託其本而有生焉，是其為包也大矣。「含章」，九五之德也。「有隕自天」，志惟天命之遇也。「志不捨命」，循天之理也。「以杞包瓜」，則盡養民之道；「有隕自天」，則無妄遇之災，是其所以為「含章」之美也。「含章」非含而不發也，內有「含章」之美，故見於外者如此。上九：姤其角，吝，無咎。象曰：「姤其角」，上窮吝也。
居姤之終，不知道之變，道既上窮，猶欲遇焉，是其所以「吝」也。「無咎」者，姤以妄遇則有兇，上九既不遇於君，又進則無所遇，非能得無咎之道，幸而居無咎之位耳。與九三「無大咎」同義。䷬ 坤下兌上
萃，亨，王假有廟，利見大人，亨，利貞。用大牲吉，利有攸往。萃聚之世，既庶既富之時也，故「萃」有亨之道。孔子曰：「既富矣，又何加焉？曰：教之。」聖人設教，必於富庶之後，而設教之道，莫先於孝享，以為天下先。故「觀」之神道設教，亦必以「盥而不薦」為首，與「萃」之時，「王假有廟，致孝享」之意同。「利見大人，亨」者，天下萬物萃聚之時，主之者不得其道，則亂由以生，故非見大人，則「萃」不能「亨」也。大人為道之大，足以容民畜眾者也。所以「利見大人」者，利貞故也。正故能亨，不正則不亨矣。始言「萃，亨，王假有廟」，統言之也。自「利見大人」下，詳言其事也。見大人則正，正則得主萃之道，故天下可以用大牲而「致孝享」。因「萃」之盛，足以有為，是以「利有攸往」矣。由是觀之，「萃」非大人，適足以致亂也。故卦辭先言「萃有亨」之道，而後言「見大人」則亨也。
彖曰：萃，聚也。順以說，剛中而應，故「聚」也。「王假有廟」，致孝享也。「利見大人亨」，聚以正也；「用大牲吉，利有攸往」，順天命也。觀其所聚，而天地萬物之情可見矣。
其道不順，其情不說，則無萃聚之理。「剛中而應」，九五也，「萃」之主也。非剛則不能為眾聚之主，非中則不可為主。苟無其應，又不能為之主也。是以「順以說」，為物聚之理；「剛中而應」，為能聚之道。「致孝享」者，嘉會之時，禮在所先也。「萃」之「致孝享」，亦以身化天下也。聚以正者，見大人則聚以正道，非大人則聚以不正之道，故大人所以為時利見也。「用大牲吉，利有攸往」者，因時而可有為也，時則所謂天命也。當可為而為，所以順天命也。然天地萬物之情，所以聚者，不過順說而已。其道不順，則無由以聚；其情不說，亦不能聚矣。故天地萬物之情既不過順說，是以彖言可見也。
象曰：澤上於地，萃，君子以除戎器，戒不虞。
澤聚於地，萃之象也。然天下之理，順極者必逆，說極者必怨，聚極者必散，乖爭陵犯，莫不由此以生。所以萃之時，君子豫為之防，除戎器而戒不虞也。「除」，謂除弊惡而新之。
初六，有孚不終，乃亂乃萃，若號，一握為笑，勿恤，往無咎。象曰：「乃亂乃萃」，其志亂也。
初與四為正應，誠信之應也，而初六舍應從類，不終其道，乃惑亂相聚，非聚以正之道也。雖有一握為笑之暫，何可長也？故必勿恤其類，往從正應，以終有孚，則「無咎」矣。何以知初六之不終？蓋陰柔不能有立，當萃之時，見其類則必聚，今二陰在上，故知其舍應從類也。「其志亂」者，其志惑於其類而失應，故云「亂」也。
六二，引吉無咎。孚乃利用礿。象曰：「引吉無咎」，中未變也。二雖陰柔而有中正之德，猶牽於群類，不能自達，必九五引而後應，以見柔之不能盡萃聚之道也。應而得吉，吉乃無咎，則得聚之道矣。得聚之道，則既庶既富，是以可薦誠而用礿也。礿祭簡薄，以誠為主，苟誠不至，則不可以「礿」，故以「孚」先之。「中未變」者，柔道好從而易變，如初六「舍應從類」是也。二之所以「引吉」，蓋以得中，故未變也。二以用「礿」，故知得萃之道，初之「乃亂乃萃」，知其失矣。六三：萃如嗟如，無攸利。往無咎，小吝。象曰：「往無咎」，上巽也。
三以其類在下，常失所聚，故有「嗟如」之嘆。無應無類，何所利乎？然與其上無應而下失初二，不若往從上六，雖非正應，而「萃」之時或復以同類而可聚也，是以「無咎」。然求之非其道，能無吝乎？「上巽」者，以上六有柔巽之德，故有可往而從之之理也。
九四：大吉，無咎。象曰：「大吉無咎」，位不當也。九四之言「大吉無咎」，道之至美者也。而註釋之家皆反其意，未以為美。故伊川亦以象言「位不當」，疑其所為未能盡善，故云必得大吉，然後無咎也。且以卦爻觀之，「萃」之六爻獨有二陽，下皆有應，四又上比於君，得其所聚，莫吉於斯，故言「大吉，無咎」也。位不當者，四得上下之聚，有「大君」之象，而位非君位，不充其德，故言「不當」也。以萃聚而得吉之大，固其所宜，而又曰「無咎」者，以臣而有君聚之象，其位不當，疑於有咎故也。「萃」之成卦在九四，故為「萃」之主，與「豫」之九四同。
九五：萃有位，無咎，匪孚，元永貞，悔亡。象曰：「萃有位」，志未光也。
居「萃」之時，得位之當者，九五而已。然有其位，斯有其事，主天下之「萃」，則其事也能充其道，故為大人；不能充其道，則僅有其位，無過亦幸矣。湯之克寬克仁，彰信兆民，豈有位無咎而已哉？故九五為「匪孚」也。「匪孚」者，未能大信於天下也。不能信於天下，則將有悔矣。惟「元永貞」，可以「無悔」。「元」者，盡君長之道也。「永」，可久也。「貞」，正也。得位而孚，充是三者之道，則大君之能事畢矣，湯、文是也。得位而匪孚，未能信於天下，故特「悔亡」而已。此象所以言「志未光也」。九五宜能充其道，而爻象弗與，何哉？蓋九四下比群陰，非其位而有其道矣。萃聚之權，獨在九四，凡以九五未能孚於天下故也。此爻辭弗與之義也。必曰「萃有位」，又見徒有其位而已，所以甚言「無其道」也。然九四「大吉，無咎」，而象曰「位不當」，九五萃有位，而象曰「志未光」者，以見九四得萃聚之道，而無君位可行，九五雖有君位，而其志未光大也。
上六：齎諮涕洟，無咎。象曰：「齎諮涕洟」，未安上也。
眾陰可與之聚，則遠而在下；二陽可從之而聚，而己獨乘之。當萃之時，失其所聚者，上六也，故有「齎諮涕洟」之象。然能「齎諮涕洟」，不敢自安於上，猶為知懼之人，故雖失其所聚，亦「無咎」矣。䷭ 巽下坤上
升，元亨，用見大人，勿恤，南征吉。
天地萬物皆有升，在人則位之升謂之升，德之升亦升也。升位則足以行道，升德則足以進道，是以「元亨」之理在焉。升位而見大人，故無附麗小人之失。升德而見大人，則日入於君子之塗，故用見大人，可以無憂而有慶也。南為明方，陽之位也，君之所也，君子之類也，故「南征無不吉」也。惟見大人，故可「勿恤」，則害己者去而無憂矣，故可至「南征」。南征斯無不吉，蓋升之有序如此。
彖曰：柔以時升。巽而順，剛中而應，是以大亨。「用見大人，勿恤」，有慶也。「南征吉」，志行也。
柔道不升，則沈潛無以自達其德與位，日入於卑汙陷溺之域，故書謂「沈潛剛克」者，亦「柔以時升」之義也。「升」以坤「巽」成卦，二陰相附，其體難升，故必須時而後可升焉。「巽」有入之道，「坤」有順之義，二五剛中而應，故可升而「大亨」也。「用見大人勿恤」者，見大人則在己者無憂，在己無憂，則害己者去矣。位日可進，德日可成，故為「有慶」之漸。慶者，澤加於民，天下之慶也。然則「南征」則志無不行明矣。
象曰：地中生木，「升」；君子以順德，積小以高大。
萬物之升，其象則皆如地中生木也。自毫末以至合抱，人皆見其升之之跡者，以順積而致之耳。順則不逆於德，積則為之有漸，故能升而不已，以極高大。不然，則逆德暴行，未能升而困及之矣。
初六，允升，大吉。象曰：「允升大吉」，上合志也。
初六居眾爻之下，沈滯而難升者，能自信之篤，確然不移，終自拔於沈滯之中，故言「允升」而致「大吉」也。「上合志」者，二、三之陽，其升為易，初六能上合九二、九三之志，與之同體而升，所謂「用見大人勿恤」者也，故無沈滯難升之害焉。
九二，孚乃利用礿，無咎。象曰：九二之孚，有喜也。書曰：「沈潛剛克。」故升之道，亦以剛中而應而後大亨，九二是也。九二能以誠信之道孚於上下，其進而「有喜」，不亦宜乎？必曰「利用礿」者，事天地鬼神與事君一道也。礿祭簡薄，惟以誠為主。苟有誠信，雖天地鬼神無嫌於簡薄，況人道乎？是以「無咎」。
九三：升虛邑。象曰：「升虛邑」，無所疑也。
自下而升至於三，其來不可御也，況有剛陽之才足以自致乎？是以如升無人之虛邑，其行無所疑矣。六四：王用亨於歧山，吉，無咎。象曰：「王用亨於歧山」，順事也。
孟子言：「太王邑於岐山之下居焉」，又曰：「昔者文王之治歧也」，則岐山為太王、文王之所治也。太王、文王其道皆亨，是以「吉」且「無咎」。然所以「亨」者無他，順事而已。觀其狄人侵則事之，欲土地則去之，又曰「不以其所以養人者害人」，此太王之順也。故邠人從之如歸市，而肇基王跡，所謂「亨吉」而「無咎」矣。文王三分天下有其二，以服事殷，文王之順也，故二老來歸而天下歸之，光於四方，顯於西土，所謂「亨吉」而「無咎」矣。謂之「順事」，不亦宜乎？「升」之道，以順積為主，獨六四得之。
六五：貞吉，升階。象曰：「貞吉升階」，大得志也。
「升」之道，在上為易，在下為難。在上以順而可升，在下必有剛德而後可升焉。故六五之升，獨無所事，以貞自守，不失其吉，如歷階而升，有進無退，況九二以剛中而應之，其大得志宜矣！上六：冥升，利於不息之貞。象曰：「冥升」在上，消不富也。在下升之難，故初六必合陽剛之志而後可升；在上升之易，故上六有「冥升不知止」之辭焉。「利於不息之貞」者，冥升於祿位，則失知止之戒。苟能知止不息以進於道，其為利貞，孰大於是？「消不富」者，冥升不已，則極於升而困矣。困則消至焉，是以不富。蓋冥升不已，為消之漸，而在消息之理，息則富而消則不富故也。易於坤體多言「不富」者，陰道常乏也。「泰」之六四、「謙」之六五皆是也。䷮ 坎下兌上
困，亨。貞，大人吉，無咎，有言不信。
天下之時不同，而所以處之之道不能一也。「困」為難處之時，惟君子反諸其身以修德，不繫於困、否，故不失其亨也。大人之貞，寬裕有容，如天地然，何物足以困之？是以「吉」而「無咎」，以見小人匪正，不能處困，而兇咎必至也。處困尚德而不尚言，雖君子之言，人亦未之信，況眾人乎？
彖曰：「困」，剛揜也。險以說，困而不失其所亨，其唯君子乎。「貞，大人吉」，以剛中也。「有言不信」，尚口乃窮也。
困之所以成卦，以剛揜於陰，不能自伸，故為「困」也。險陷而能說，不失其所亨之道，人之難能也，故惟君子能之。君子亦大人也。言其成德曰君子，語其德之大則曰大人。大人以貞而吉者，有剛中之德也。「尚口乃窮」者，君子有德，則以德濟身，尚德也；小人無德，則以利口辯辭濟其身，故云「尚口」也。尚德則不失其所亨，尚口則終窮矣。孔子曰：「君子固窮，小人窮斯濫矣。」君子小人，惟困乃見，故繫辭曰：「困，德之辨也。」
象曰：澤無水，困，君子以致命遂志。
澤、水，一物也，語其為功利之名曰澤，論其為功利之物，則曰「水」也。澤必資水而利萬物，澤無水則困而無以資物矣。君子得位，而後能澤加於民；無位則困而窮處矣。君子知命者也，當其困也，豈復怨天尤人哉？一歸之天命而已。故孔子曰：「道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。」而孟子則曰：「行止非人所能也，吾之不遇魯侯，天也。」則孔、孟之困，皆致之天命而無怨也。「遂志」者，君子所志者道，道不以困窮而變，窮亦是道也，通亦是道也。故孔子曰：「用之則行，舍之則藏，遂志也。」孟子曰：「窮則獨善其身，達則兼善天下，亦遂志也。」遂志，是以不失其所亨也。
初六：臀困於株木，入於幽谷，三歲不覿。象曰：「入於幽谷」，幽不明也。
「臀困」，內自困也；「困於株木」，外困於物也。處困之初，內不能自安，外不能有行，內外皆困，而欲以柔濟之，則困益甚矣。是以「入於幽谷，三歲不覿」也。「幽谷」，不明之所，愈不能自安，至於三歲之久，無所見焉，又不若「困於株木」之有物也。既「困於株木」，而處之非其道，故有「入於幽谷，三歲不覿」之象。雖九四為應，方且自困，不能庇初，故如株木不能庇物也。然則處困之道何如？惟修德以致命遂志而已。凡卦之初，居下體之下，故為臀，為趾，為拇，為尾，皆一象也。
九二：困於酒食，朱紱方來，利用享祀。徵兇，無咎。象曰：「困於酒食」，中有慶也。
彖曰：「困」，剛揜也。謂九二之剛揜於二陰，所以為困，非止三之揜二也。然九二剛中之大人，困而「不失其所亨」者，特君臣未遇，天祿未食，君子困於家食之際，無飲食宴樂之奉而已，其道不可得而困也。「朱紱」，王者之象。九五之君，方將以同德而來求，則「困於酒食」，非所患矣。「利用享祀」者，天下之至難致者，君之求；至難通者，鬼神之德。而九二剛中之德，至誠感物，故「無或不通」。以之待君之求，則「朱紱方來」；以之交鬼神，則「利用享祀」。是其至誠之道，無所感而不通也。苟不知是道，而欲妄進以求用，則先自失其所「亨」，「兇」之道也。「中有慶」者，大人以道自任，豈以口腹酒食為「困」哉？蓋酒食以見君臣相遇交際之道，不得乎此，雖如伊尹樂堯舜之道，不過老死莘野而已，終無享天心、革夏正之事也。是知酒食之間，有天下之大慶存焉。故需卦於九五言「需於酒食」，而詩人於鹿鳴言燕樂，蓋一義也。
六三：困於石，據於蒺藜，入於其宮，不見其妻，兇。象曰：「據於蒺藜」，乘剛也；「入於其宮，不見其妻」，不祥也。
「石」之為物，堅不可犯。知不可犯而不犯，則無困焉；知不可犯而犯之，是以遇困也。六三之柔，不能以柔道自安，反欲用剛上幹二陽，「困於石」也；下乘九二之剛，「據於蒺藜」也。「宮」者，自安之所也；「妻」者，所安之主也。以進則非所困而困；以退，則非所據而據。上下失自安之道，雖有宮有妻，將皆失之矣，是以「兇」也。象曰「不祥也」者，其不能自安，則不善之幾也。至於「不見其妻」，則不善之明應也。故知處困而不自安，終必至於名辱身危，死期將至，而後「不祥」之效終焉。至於不能保妻子，則他人可知矣。九四：來徐徐，困於金車，吝，有終。象曰：「來徐徐」，志在下也。雖不當位，有與也。
當困之時，以陰求陽者，無他焉，求濟而已。初六之困甚矣，而九四正應，不能以濟者，以九二剛中在下，力足以有濟，而初六近而可從也，故有「金車」之象焉。金有堅剛之象，車有積中之德，謂九二也。「來徐徐」者，初六既從二，而於九四之應，則徐徐其來也。當困之時，九二得濟難之權，四不當位，非其敵也，故不能濟初之急，而致徐徐其來也。不能濟初之急，是困於九二之權也。困於九二而未能應初，吝也。雖吝而有終者，正道終復而應也。故初六言「三歲」，以見雖久而有期，非若終兇者也，與九四「有終」之義相符。象曰「志在下」者，彼雖徐徐其來，而四則未有忘初之志也。「有與」者，雖不當濟困之事，以初六正應而有當與之道也。
九五：劓刖，困於赤紱，乃徐有說，利用祭祀。象曰：「劓刖」，志未得也。「乃徐有說」，以中直也。「利用祭祀」，受福也。困之象，上下皆揜於陰，在常人處之，受其困而已；在有為之君，必思所以去之，是亦有用刑之象。「劓刖」者，上下皆刑之也。刑小人而去之，所以進君子，故九五「劓刖」，以「困」於「赤紱」故也。「赤紱」，君子之服也。病君子之不進，故刑及小人也。君子進則善者勸而不仁者遠，何困之有？且君子難進易退，不求而致之，不可得也。故九五患赤紱之不進，而九二有「朱紱方來」之辭，以見九五之求之也。九二中直之臣至而後有說，故曰「乃徐有說」。必曰「紱」者，「紱」，蔽膝也，與「黃裳」之義同，取其謙下之道也。「朱紱」，君也，「赤紱」，臣也。九二以謙而不敢自進，九五以謙而下求之，故皆曰「紱」也。君臣相與，至誠而已，其道雖鬼神可交，況人乎？故以九二事君之道，用於享祀，則利用享祀矣。以九五下賢之道，用於祭祀，則利用祭祀矣。此亦見其君臣同於至誠之德，用於人，用於神，皆可也。如是，則天下其有不治者哉？「志未得」者，非樂於用刑也，君子未進，人君志未得之初，不得已而用之也。「受福」者，與孔子「祭則受福」之義同。蓋是道也，用於君子，則必得賢，用於鬼神，則必受福。人神雖不同，其交感之道則一而已。
上六：困於葛藟，於臲卼，曰動悔有悔，徵吉。象曰：「困於葛藟」，未當也。「動悔有悔」，吉行也。
上六以柔居困之極，不能脫困，有葛藟纏糾之象，復欲安而居之，又甚危不可安也，是處困之不能退、不能遂者，故曰「困於葛藟，於臲卼」也。「曰動悔有悔」者，畏懦之過，徒知悔吝生乎動，不敢動乎悔中，如是則必有悔至。不知當困之極，徵而脫困則吉，是未可與權之士也。「未當」者，處困之道未當也。「吉行」者，謂悔雖生乎動，而困之上六吉，在於行時有不得同也。此爻蓋聖人明處困失時之戒。䷯ 巽下坎上
井，改邑不改井，無喪無得，往來井井。汔至，亦未繘井，羸其瓶，兇。井之為物，水在下也。今「坎」水居上而為井者，水在下則未用，在上則出而有功，乃能盡井之義。故卦辭合德與用言之。「改邑不改井，無喪無得，往來井井」，皆井之德也。「汔至，亦未繘井，羸其瓶，兇」，言井之用也。井言其兇者，以見雖有德而不及用，非井也。中庸曰：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。」又曰：「能盡其性，則能盡人之性。」又曰：「誠者，非自成己而已也，所以成物也。」故中庸之言，皆終於用。盡井之義，則中庸之道得矣。然卦辭不言其功，獨言其兇者，蓋深以不克終其功為戒也。能終其功，則吉可知，亦猶中庸言「人皆曰予知，擇乎中庸，而不能期月守」之謂也。「井」字本取井榦之象，而「井田」又取「井」字之象，故卦名非井田之義。「改邑不改井」者，邑有變而井無變故也。取之不能竭，勿取不能盈，故「無喪無得」。「往」者，謂已應而往者也；「來」者，謂方來而應之者也。往者以此，來者以此，雖應物無窮，而其德未嘗改也。幾至未盡綆而「羸其瓶」，與無井德者何以異？是以「兇」也。能克終其用，則「無兇」矣。孟子曰：「掘井九仞而不及泉，猶為棄井也。」此論適與「井」之義同。是以聖人貴夫有用，而中庸之德為至焉。
彖曰：巽乎水而上水，「井」。井養而不窮也。「改邑不改井」，乃以剛中也。「汔至亦未繘井」，未有功也。「羸其瓶」，是以兇也。順入水性而能上水，是之謂「井」。蓋「井」以靜為德，以動為功。動而出，故能致養於無窮；不能動出，特止水而已，非井之義也。由是言之，則「井」之道，其猶人之性乎？人性本靜，及其盡之也，又足以盡人盡物，而至於參天地，贊化育。「井」之德亦本靜，及其出而應物，則致養而不窮。故中庸自「天命之性」，至「修道之教」，而後其道終。井自其德以及於有用，而其道亦終焉。「改邑不改井」，剛中之德也。「汔至亦未繘井」，未有致養之功，功用未成而「羸其瓶」，非兇而何？不言「無喪無得，往來井井」者何？蓋皆系乎剛中之德，聖人舉一以明之耳。
象曰：木上有水，「井」；君子以勞民勸相。飢渴之害甚矣，人能無飢渴之害者，井養之功也。民之勞苦亦甚矣，使民忘其勞而服田力穡者，「君子勞民勸相」之道也。勞民勸相之道無他焉，盡其性以安之而已，因其性以利導之而已，皆所以致養也。故「勞民勸相」可以配井之功用，則井之功用博矣。
初六，井泥不食，舊井無禽。象曰：「井泥不食」，下也。「舊井無禽」，時舍也。
「井泥」，在下之物也。井以潔而食，泥則汙穢不食矣。「舊井無禽」，汙，穢也。禽尚不至，況人乎？初六知守下而不知動出之功，故為「時舍」也，亦猶人之性不能自修，偽惡日生，則性失矣，安能有及物之功乎？
九二，井谷射鮒，甕敝漏。象曰：「井谷射鮒」，無與也。
「巽」之性順，而入不能自舉以趨有用之地，故九二亦失井之道，而莫見其功也。井以上出為功，不能動而上反，如谷水旁流，足以射鮒，不足以養人，其德既非美矣，語其用則甕且敝漏，雖有動出之名，而無上水之實，是以為眾所不與也。「敝漏」近於「羸瓶」，「無與」近於「時舍」，若是者，安知有用之大乎？許氏雲：「甕，汲瓶也。」
九三：井渫不食，為我心惻，可用汲。王明，並受其福。象曰：「井渫不食」，行惻也；求「王明」，受福也。
知井以上出為用，而能自治以待用者，九三是也。渫治之而不食，則不見知者眾也。不見知者眾，故有知之者為我心惻也。「心惻」，傷之也，傷其可用汲而不食也。猶之修德之士不見用者，王不知之也。王不知之，王之不明也。王明則達而兼善天下，而天下受其福矣。象言「井渫不食，行惻也」者，蓋言渫治而不見用，其行可傷惻也。爻言「王明」而象言「求王明」者，君子難進易退，蓋求明王而事之也。故古之人有非其君不事者，所以求「王明」也。欲見爻言「王明」為九三之未遇，故曰「求王明」也。
六四：井甃，無咎。象曰：「井甃無咎」，修井也。
九三有其才而未得其時，故有「求王明」之辭。六四近中正之君，非無其時矣，而其才不能濟物，足以自修而已，故有「井甃」之象焉。雖不能濟物，苟能自修，則「無咎」矣，未為失也。易之言「無咎」，於有疑之爻多言之。其不言者，或明見其無咎，或明知其有咎，如井之初六、九二，雖未至兇，皆有咎之爻也。九三雖未吉，知其「無咎」矣。六四之才，疑於有咎，故明言「無咎」以別之。聖人之意，或見於有言，或見於無言，是以人難得之也。
九五：井洌，寒泉食。象曰：「寒泉」之「食」，中正也。九五剛健中正，才德與位兼得之，井道莫善於斯，故言「井洌，寒泉食」也。「洌」，潔也；「寒」者，水之性也。寒泉既不失其性，又修潔之，食之美者，莫善於斯。猶人能自修，不失其性，則德全矣。天命之性，初未失也，皆以不中不正則失之。其能自修使不失其性者，無他焉，中正而已。「寒泉」之「食」，亦猶是也。然言「洌」又言「寒」者，「洌」言井之修潔，主人事而言也；「寒」言泉有自然之性，主天理而言也。人事，學也；天理，命也。兩得之，斯為至矣。繫辭論九卦皆言德，德未有不能修性而得者，此井之道所以與性通也。
上六：井收，勿幕，有孚，元吉。象曰：「元吉」在上，大成也。井無他道，特以上出為功用耳，故至上六為功用大成而「元吉」也。「收」者，功之成也。勿以功成而遂吝其博施濟眾之德，故云「勿幕」。戒其「勿幕」，所以終井道也。其功既成，其施愈博，天下信之，是以「元吉」。象言「元吉」在上者，非上六之「元吉」也。井道至上而大成，盡「元吉」之道也。䷰ 離下兌上
革，巳日乃孚，元亨、利、貞，悔亡。
甚哉！革道之難也。天下之事，不和則革，和則無革，是革之系乎時者也。聖人以道論之，乖於道則革，不乖於道則不革，是革又系乎聖人也。然方革之初，固不能使天下之盡信，俟其盡信，則失時矣。故聖人觀當革之時，盡其在我所以革之之道，雖眾所未孚，革已則其孚必矣，蓋得革之道故也。故卦辭首言「巳日乃孚」，以明革道之難也。革道如之何？「元、亨、利、貞」是也。「元、亨、利、貞」，天德也，無慾也。革之而不失天德，是可革也。故革之而當，巳日可孚，其悔亦亡矣。革之而失天德，是不可革也。不可革而革，則革之不當，巳日不孚，必有大咎，不止於其悔不亡而已。「悔亡」者，凡欲革者皆有悔，是以革之當，則能亡其悔也。
彖曰：革，水火相息。二女同居，其志不相得，曰「革」。「巳日乃孚」，革而信之。文明以說，大亨以正，革而當，其悔乃亡。天地革而四時成，「湯、武革命，順乎天而應乎人」，革之時大矣哉！
「息」，滅也，非生息也。水火之性，以勝相滅，然有相違者，則不息也。不幸如「二女同居」，而不能相違，其志復不相得，則必革而息矣。「巳日乃孚」，言革而後信之也。文明以說，大亨以正，然後革而當，其悔乃亡。非「文明以說，大亨以正」，則知其革必不當，其悔不能亡矣。「文明」，故見於未革之先；「說」，故孚於已革之後；「大亨」，故能終革之道；「正」，故能明革之公。以是為當而「悔亡」，則革之道其難矣哉！然天地尚有革而不能廢，況人道乎？此湯、武革命所以不能自已也。惟順天，故「元亨利貞」；惟應人，故「巳日乃孚」。上乃順天，下能應人，故「悔亡」。能此則為湯、武，不能此是篡也。且桀、紂之君，上則得罪於天，下則結怨於民，湯、武知當革之時，盡所以革之之道，以順天應人而已，曾無私慾焉，此革之道也。是以革通天道，非止人事改更而已，故曰「大矣哉」！
象曰：澤中有火，革；君子以治歷明時。
「革」，天道也，非人力也。天道謂之「革」，人力為之則曰「篡」也。惟革本天道，故卦具四德，而象言「治歷明時」，聖人所以明天道而欽授之，此革之所以為大也。
初九，鞏用黃牛之革。象曰：「鞏用黃牛」，不可以有為也。革有革者，有革之者，有從革者，有輔君之革者，諸爻之義不同。初九在下，非能革人，亦非人所革者，「從革」而已，故固「用黃牛之革」。「黃」，中色也；「牛」，順物也。戒其用中而順從，是以不可有為也。「不可」，戒辭也。初九雖非可為之爻，聖人之辭又所以戒不知革道者也。
六二，巳日乃革之，徵吉，無咎。象曰：「巳日革之」，行有嘉也。六二得君得位，柔順中正，可以革矣，而臣道不當先君，故君已革而後乃革之也。「巳日乃革之」，非從君之革也，謂終君之事而革天下也，是以進則「吉」而「無咎」。「巳日革之」，則盡臣道，故其「行有嘉」。君未革而革之，則失君臣之道，非嘉也。
九三：徵兇，貞厲。革言三就，有孚。象曰：「革言三就」，又何之矣！
「革」之為卦，上則九五，下則六二，為革之主。三不中而用剛，非革之主也。故以革道進則「兇」，以革道守則「厲」。不知革不可妄為，有天道存焉，非九三用剛炎上之性可自任之時也。首言「徵兇貞厲」，蓋九三之象如此；下言「革言三就，有孚」，則明「革」之卦辭言「三就」之道也。「三就有孚」者，謂「元亨、利貞、悔亡」及「巳日乃孚」也。三者皆得之，是為「三就」也。故進則無兇，貞則無厲。九三既非其位，又非其人，而舍「革言三就」之道，則又何之乎？宜其徵則兇，貞則厲，是誠不若初九「鞏用黃牛」之革矣。
九四：悔亡，有孚，改命，吉。象曰：「改命」之「吉」，信志也。
九四近君而用柔，輔君之革者也。輔君之革，非自用也，故其悔可亡，而上下信之，是以「有孚，改命吉」也。不曰「革」而曰「改命」者，四不若二之中正，不能行「巳日乃革」之大，特可奉行改命而已，猶之出納之臣也。書曰：「夙夜出納朕命，惟允。」然則出納王命，以信為主，此九四所以有「有孚信志」之辭。「信志」者，志可信於人者也。
九五，大人虎變，未佔有孚。象曰：「大人虎變」，其文炳也。盛矣哉！九五之革也，大人之道也。且虎之文炳然而易見，大人之道文明而可睹，使天下曉然知大公至正革命之當，無陰謀可疑之事，以順天應人，則天下不必佔決而信之也。昔湯徵自葛而天下信之，其「大人虎變」，「未佔有孚」之道歟！
上六，君子豹變，小人革面。徵兇，居貞吉。象曰：「君子豹變」，其文蔚也；「小人革面」，順以從君也。
上六革道既成，君子小人皆從九五大人而革者也。君子弸中彪外，至誠以從君，故其文蔚然以成豹變。炳者，文之著明也。蔚者，文之茂密也。豹與虎相類，蓋言從君之德也。詩所謂「濟濟多士，秉文之德。群黎百姓，徧為爾德」是也。小人雖無德自將，亦能革面從君，不失順從之道，此所以為革道之成也。革道既成，則無革矣。猶欲以革進，則兇。惟能居守其貞，是以吉也。書曰：「夏迪簡在王庭。」豈豹變之君子乎？䷱ 巽下離上 鼎：元吉，亨。
易以器物名卦者，井、鼎二卦而已。聖人名卦必以道，獨二卦以器者，以明道、器皆一也，由道可見器，由器可推道也。井以不改為德，以動出為功，井之道也。鼎用以享上帝，養聖賢，鼎之道也。伊川謂「吉」為羨字。卦才可以致「元亨」，未便有「元吉」也，故彖辭無「吉」字。
彖曰：「鼎」，象也。以木巽火，亨飪也。聖人亨以亨上帝，而大亨以養聖賢。巽而耳目聰明，柔進而上行，得中而應乎剛，是以元亨。
井、鼎皆物也。彖於鼎言鼎象，而於井不言象者，蓋井之象，水在下，今取於巽乎水而上水之義，非象也。鼎取「以木巽火，亨飪」之象，故曰：「鼎，象也。」聖人之亨，豈口腹之奉而已哉？享上帝、養聖賢而已。享上帝，交天也；養聖賢，交人也。交通天人，則亨飪之用大矣。「巽而耳目聰明」者，人君之視聽以天，而其明四目、達四聰也。以人能享上帝，養聖賢，則其耳目聰明之用廣大矣，故可以垂旒充耳而視聽天下也。「柔進而上行，得中而應乎剛」，五之德也。自「聖人亨以享上帝」，以至「得中而應乎剛」，皆致「元亨」之道也。象曰：木上有火，鼎。君子以正位凝命。
鼎能革物而已，君子法之，何取於「正位凝命」哉？究鼎之用，上足以享上帝，下足以養聖賢，雖人君垂旒充耳，而聰明無不及焉。故君子正其位以凝命，以成垂拱無為之治者如此。
初六，鼎顛趾，利出否。得妾以其子，無咎。象曰：「鼎顛趾」，未悖也；「利出否」，以從貴也。
「趾」，下道也。凡物之顛趾，皆悖也。惟鼎之用，初必顛趾，利於出敗惡，以致潔取新，故在鼎獨為「未悖也」。妾，下人也。使妾有子，悖也。子足以奉祭祀，承先祖，亦未悖之道也，是以「無咎」。「以從貴」者，否為賤，而潔新為貴也。
九二：鼎有實，我仇有疾，不我能即，吉。象曰：「鼎有實」，慎所之也；「我仇有疾」，終無尤也。
凡陽為實而陰為虛，九二剛中，故為「有實」，明鼎之方用，非虛鼎也。仇，為我之害者也。虛則方有容，故害我者不來；實則盈滿之時，故害我者必至。必使我仇「不我能即」，然後「吉」。此聖人持滿之戒也。古之人爵高祿厚，不免兇禍者多矣，皆「仇能即」之故也。仇非一也，既滿而仇人，則人為仇；既滿而驕，則驕為仇；既滿而貪，則貪為仇。凡能害我者，無彼無此，皆仇也。是以古之君子慎之。欹器之戒，以虛則欹，中則正，滿則覆。九二之仇，不我能即者，用中故也。象言「慎所之」者，方是時，尤當慎其所之也。之怨耦，之驕、之貪，皆所之也。有所之則有所致，鼎既有實，何致之有？是求益也。盈而求益，損之道也，故害且至焉，是以君子戒之也。「我仇有疾，終無尤」者，仇雖有害我之理，然我能用中，則仇自病之，而「不我能即」，故「終吉」而「無尤」矣。
九三，鼎耳革，其行塞，雉膏不食，方雨虧悔，終吉。象曰：「鼎耳革」，失其義也。
鼎以虛中，故能受耳；以虛中，所以納鉉。九三居下體之上，有「鼎耳」之象。以陽居陽，其實甚矣，不能虛中以待，是所以鼎道「革」而「其行塞」也。凡物之行以足，獨鼎待鉉，故以耳。耳實則其行塞，其行塞則不為用，雖有「雉膏」，烏得而食之？雉，文明之物也，「離」之象也。膏，祿食也。上有文明之君、至美之祿，其行既塞，不可得而食也。必待陰陽之和，然後虧其悔而終吉矣，豈高明柔克之戒乎？「失其義」者，失鼎耳虛中之義也。
九四，鼎折足，覆公餗，其形渥，兇。象曰：「覆公餗」，信如何也！二與四同功之爻也。二方有持滿之戒，慎其所之，故四以近君而任天下之重，曾不自量其力，至於喪身敗事，沾汙狼藉，其兇甚矣！「信如何」者，言力小任重之理信當如何，言必至於敗覆也。
六五，鼎黃耳金鉉，利貞。象曰：「鼎黃耳」，中以為實也。六五文明之主，柔順居中，故有「黃耳金鉉」之象。黃，中也，中虛故能納鉉。金堅剛也，故足與有行。能如是焉，鼎道備矣。固守是道，終無革耳折足之憂也。「中以為實」者，六五陰虛，以黃中之德為實也，亦猶坤之六五，美在其中之道也。上九，鼎玉鉉，大吉，無不利。象曰：玉鉉在上，剛柔節也。上九鼎道大成，剛柔適宜，故得「玉鉉」之象。玉剛而溫，非一於剛者也，是以「大吉無不利」，與井之上六「元吉」在上之義同。「剛柔節」者，以剛節柔，以柔節剛，相與以相濟，猶所謂欲剛必以柔守之之意也。九三剛過於中，無節也。九四用剛自任之過，無節也。故獨上九得剛柔之節，而盡玉鉉之美，以成鼎道之吉，斯為至矣。䷲ 震下震上 震，亨。震來虩虩，笑言啞啞。震驚百里，不喪匕鬯。
震一索而得男，故謂之長男。自乾坤而來，變之始者，莫先於震，故為動之始。然乾坤震動之始，其來方興莫測，是以有震動之象。曰「亨」者，天下之理，不動則不亨，故天地萬物待震而後亨也。自「震來虩虩」，皆主人事而言。虩虩，恐懼之貌。啞啞，和樂之意。因震動而恐懼，則長慮卻顧，終無危亡之失，是以後獲笑言和樂之吉也。「震驚百里，不喪匕鬯」者，雖有大震恐，不失主祭之道，蓋知恐懼修省而已。主祭，長子之事也。然則文武始於憂勤，終於逸樂，其亦「震來虩虩，笑言啞啞」之義乎！
彖曰：震，亨。「震來虩虩」，恐致福也；「笑言啞啞」，後有則也。「震驚百里」，驚遠而懼邇也。出可以守宗廟社稷，以為祭主也。
「震來虩虩」，因恐懼而致福；「笑言啞啞」，和樂而未嘗失，則驚遠懼邇，言震之大，遠邇皆及之也。「震」之為卦，內外重震，故有遠邇大震之象。遠邇大震而能不喪匕鬯，此其所以可守宗廟社稷，為祭主也。匕者，撓鼎之器，所以載鼎實而致之俎；鬯，香酒，所以灌地降神，皆主祭之事也。
象曰：瀳雷，震；君子以恐懼修省。
瀳，重也。上下皆震，威益盛也。當是時也，知恐懼畏天，修德省身，故可以無過而不至於危亡。苟不知恐懼修省之戒，則危亡矣。初九，震來虩虩，後笑言啞啞，吉。象曰：「震來虩虩」，恐致福也；「笑言啞啞」，後有則也。
恐懼修省於前，則必𫉬和樂笑言之吉於後，理之必然也。初九，震動之初，恐懼修省，不可緩也，過此則危矣，故於初言之。
六二，震來厲，億喪貝，躋於九陵，勿逐，七日得。象曰：「震來厲」，乘剛也。
震之動自下而上，在震之初，猶欲恐懼修省，況二之乘剛乎？故震來則危厲，而喪失隨之也。「躋於九陵」，避其來也。不知修省而避，非其道也，故不待逐而七日可得，言不可避也。七日，一卦之復，復則自來矣。
六三，震蘇蘇，震行無眚。象曰：「震蘇蘇」，位不當也。
震自初動，六三遠於動者，而能蘇蘇然畏懼不自安，是以行而無過眚也。不敢自安者，知位之不當，亦所謂知懼者也。
九四，震遂泥。象曰：「震遂泥」，未光也。九四處多懼之地，限於重陰之間，無中正之德以自將，故不能有行而遂泥也。滯溺不自振，又安有光亨之道乎！
六五，震往來厲，億無喪，有事。象曰：「震往來厲」，危行也。其事在中，大無喪也。
二以「來厲」而「喪貝」，則五之往來皆「厲」，宜其大有喪也。得「無喪」，有事亦幸矣。「有事」者，其事也，謂六五之君事也。象言「危行」者，往來皆厲，行則危也。六五往而上則即柔，來而下則乘剛，皆喪有事之道，是以知其危也。六五位雖不正，而用中焉，其事既不失中道，雖涉危行，可以「大無喪」矣。以無喪為大，則知喪之亦大也。「億」者，恐懼驚歎之辭。說者或為辭，或為萬億，或為億度，其義頗不能通，為辭近之。
上六，震索索，視矍矍，徵兇。震不於其躬，於其鄰，無咎。婚媾有言。象曰：「震索索」，中未得也。雖兇無咎，畏鄰戒也。居震之極，無中以自守，內積驚懼，失所處之道，是以志氣索索然，而其瞻視亦矍矍然不安也。能止而守，不過驚懼而已，以徵則兇也。震驚之來，未及其身，方及其鄰，能畏懼而戒之如此，則「無咎」矣。蓋先時而懼，未至於極故也。「婚媾」，所親也。「有言」，失之小也。處震之極，得無大咎足矣。「小有言」，蓋不可得而免也。象言中未得者，以失中道，故索索然也。震卦言虩虩、啞啞、蘇蘇、索索、矍矍，與二五之言億，諸卦皆無其義，雖多為恐懼之貌，亦於爻義各有辨也。䷳ 艮下艮上
艮其背，不獲其身。行其庭，不見其人，無咎。
伊川曰：艮與畜止之義何異？曰：畜止者，制畜之義，力止之也。艮止者，安止之義，止其所也。雍曰：艮止之義，最為近道，而知之行之者鮮。且天下之慾無窮，而人每患於不能止者，蓋不知無慾之地而止之也。有欲而止之，大畜是也，故有說輹、「豶豕」之象，伊川所謂力止之者也。止於無慾之地，所謂「艮其背」也。人之有目，欲於色者也，耳欲於聲者也，口欲於味者也，鼻欲於臭者也。至於背則無見無知，故無慾，常與物背而馳，不相向。使欲無自而生，故得安於止之道。一身且不獲，況外物乎？內欲不動，則外境不入，是以「行其庭，不見其人」也。不獲其身，忘我也。不見其人，忘人也。忘我者，在止之止也。忘人者，在行之止也。以止而忘我之止，施之於行，施之於人，皆一也。內外兼止，則人慾自滅，而天理固存，是以無咎。孟子言「養心莫善於寡慾」，與「艮其背」之義正同。
彖曰：艮，止也。時止則止，時行則行，動靜不失其時，其道光明。「艮其止」，止其所也。上下敵應，不相與也，是以「不獲其身，行其庭，不見其人，無咎」也。
止有止之止，有行之止，其行止之間，又有時焉。蓋行止系乎時，而不繫乎止也。止所以應行止者也，時所以為行止者也。是則艮止之止在我，而行止之止則在彼矣。行止為時，則艮止為道矣。故彖言「時止則止」，又曰「艮其止」，所以兼明有二義也。且艮之道，時方止則止其止，時方行則行其止。行止在時，艮止在此。在時者不可必，在此者可必。不以在此之可必，而易時之不可必，則止道盡矣。是以艮止之中復有行而行止之行復有艮之止，是所謂行其道者也。孔子曰：「用之則行，舍之則藏。」孟子曰：「窮則獨善其身，達則兼善天下。」是皆以止道應時也。莊子曰：「寧其死為留骨而貴乎？寧其生而曳尾於塗中乎？二大夫往矣，吾將曳尾於塗中。」是為知止不知行，有我廢時者也，欲孰甚焉？且天下之慾常生於必，而無慾生於不必。孔子所以毋必者，止其欲也。莊子不知必之可止，而欲必其生之樂，是以失「時止則止、時行則行」之義。老氏有曰：「絕聖棄智，絕仁棄義，」莊子又曰：「焚符破璽，剖鬥折衡。」彼時有之而我絕之，欲不在時與物而在我也。易在彼之慾而為我之慾，其惑甚矣。故雖艮止之道，聖人不能廢時，老莊氏未之思也。動靜統言之也，行止亦動靜也。動靜俱不失時，其道至矣，故「光明」也。道大成則明，故中庸曰：「誠則明。」其道光明，則「艮」道大成矣。「艮」始於止，施之於行止，又施之於行止之時，此其所以為「大成」也。「止其所」者，又言止無他義，知其所而止之耳。「上下敵應，不相與」者，「艮」之六爻皆敵也，敵所以成「艮」也。知敵而相與，則為交戰之道，失艮止之義遠矣。知敵而不相與，則與敵背馳，情慾自遠，是以能「不獲其身，不見其人，無咎」也。無咎者，於道無失，其為義大矣。
象曰：兼山，「艮」，君子以思不出其位。
「艮」之為卦，上下皆「艮」，故曰「兼山」。下卦內也，內為身；上卦外也，外為人。兼內外而統之，所以有「不獲其身，不見其人」之象也。止無他義，止其所而已。以君子之位言之，則「思不出其位」者，亦「止其所」也。位非獨爵祿而已，所守之分皆位也。必曰「思」者，未有事之時也。未有事之時，則無慾矣。待有其欲而止，則非「艮」也。中庸曰：「喜怒哀樂之未發謂之中。」然則「艮」之為止，其在茲時乎？
初六：艮其趾，無咎，利永貞。象曰：「艮其趾」，未失正也。「趾」，初象也。凡動之先，莫先於趾。止於動之先則易，而止於既動之後則難。止於其先，故得「無咎」；止於既動之後，不能無得失也。「利永貞」者，利在久於其道而固守之也。中庸曰：「人皆曰予知，擇乎中庸而不能期月守，是不知利永者也。」又曰：「得一善則拳拳服膺而弗失之，是能利貞者也。」象言「未失正」者，止於未動之先，未有失正之事也。小畜於「復」自道言「吉」，復於「不遠復」言「元吉」，「艮」之初六有過於二者而不言吉，蓋吉凶者，失得之象，二卦之復，雖與止相近，然有失而能止，則謂之復。凡言「復」，皆先失後得，復則吉，不復則兇，吉凶可得而言也。「艮其趾」，則止於未失得之前，吉凶失得皆在所止矣，是以不言「吉」也。然則「艮」之「無咎」，豈不足於「小畜」與「復」之吉哉？蓋不使累於得失而已。故象言未失正則止於無失，止於無失，則未嘗有得矣。然世多以「吉」為過於「無咎」，是不知「吉」與「無咎」自為二道。論有為，則莫善於吉；論守道，則無咎為大。是以易辭或言「吉」，或言「無咎」，或吉而「無咎」，或兇而無咎，不可同也。
六二：艮其腓，不拯其隨，其心不快。象曰：「不拯其隨」，未退聽也。
「腓」，腨腸也，下體之所主也。上而股，下而足，皆隨之，故為六二之象也。六二，下卦之主也；初六、九三之所隨也。六二雖居中得正，得止之道，然以柔用柔，才有不足，是以不能舉其隨，而其心不快也。方止之時，忘我忘人，而六二「不拯其隨，其心不快」，何哉？蓋六二，有為之臣位也，君子正心誠意之初，故
「艮其背，不𫉬其身；行其庭，不見其人」。及其道之大成，施之於天下國家，欲天下各安其所止。蓋伊尹使是君為堯、舜之君，使是民為堯、舜之民。孟子欲正人心之時，而不能拯其隨者，是以其心不快也。此謂其「隨」，失隨之義，故君子之「心不快」。象言「未退聽」，謂隨者也。
九三：艮其限，列其夤，厲燻心。象曰：「艮其限」，危燻心也。不能止之於初，至於三則難矣。九三用剛有力，止之象，猶大畜「說輹」，「豶豕」之道也。限所以制內外也，內欲不生，外境不入，所謂「艮其限」也，亦猶列身之夤而制其左右也。厲燻心者，常以危亡之憂燻爍其心，使不忘者，所謂「其亡其亡，繫於苞桑」者也。曰「燻」者，與詩言「憂心如燻」同意。凡此者，皆以九三之止失於早辨，故必極於用力以限止之。方之初六，則甚難矣。然「艮」止之道，行無不善，是以六爻終無兇危，特有難易之別也。雖然，止而言「厲」，何也？中庸曰：「人皆曰予知，驅而納諸罟擭陷阱之中，而莫之知闢也。」君子失性之危，中庸謂之陷阱，則「艮」之言「厲」，一道也。
六四，艮其身，無咎。象曰：「艮其身」，止諸躬也。
以初論四，則初為早辨者也。然有初之「艮其趾」，然後四能「艮其身」，先後之序，理亦宜然。「艮其身」，則一身之內合於自然，無不止也，是以「無咎」。「止諸躬」者，謂能成己而已，未能成物也。
六五，艮其輔，言有序，悔亡。象曰：「艮其輔」，以中正也。六五君位，一卦之主，蓋主天下之止者也。天下命令之所由出，可不慎乎？故「艮其輔，言有序」，而後「悔亡」也。「輔」，頰車也，言之所出也。「有序」，中節也。君子居其室，出其言善，則千里之外應之，有序者固如此也，是以其悔可亡。惟中正之君，故能慎而止之如此。庸主忽其言，故天下亦共違之也。觀舜命九官，則知「艮其輔」，言有序之道。而商紂謂己有天命，謂敬不足行，謂祭無益，謂暴無傷，蓋有間矣，豈孔子所謂喪邦之言哉！
上九，敦艮，吉。象曰：「敦艮」之吉，以厚終也。
居止之極，止之過中者也，過中則疑於有失矣。然慎厥終惟其始者，古人之戒；有始有卒者，聖人之事。能過於止，是厚於終也，又安有失哉？故言「敦艮，吉」。䷴ 艮下巽上 漸女歸吉，利貞。
漸之進，不速而不已也。天地之道，進皆有漸，況人乎？舉人道而言之，則進之漸者，無若女之歸也。女歸不以漸則奔也。漸則為歸，速則為奔，故女歸以漸為吉也。凡天下之進，如女歸之漸，無不吉也。「利貞」者，女歸之道正也，固守之，無不利矣。然聖人制昏禮，有納采、問名、納吉、納徵、請期之節，其禮為尤備，是以知其漸也。鴻之進也，有於幹、於磐、於木、於陸之漸，豈不猶女歸之禮乎？故卦辭言「女歸」，而爻明「鴻漸」，其義一也。伊川曰：「諸卦多利貞，而所施或不同。有涉不正之疑而為之戒者，損之九二是也。處陰居說，故戒以宜貞也。有其事必貞，乃得其宜者，大畜是也，言所畜利於貞也。」有言所以利者以其有貞，漸是也，言女歸之所以「吉」而利者，以如此貞也。
彖曰：漸之進也，女歸吉也；進得位，往有功也；進以正，可以正邦也。其位，剛得中也；止而巽，動不窮也。彖言「漸之進」，如女之歸則吉，所以明卦辭也。蓋世俗多失漸進之道，獨女歸有漸存焉耳。「進得位」者，先明女歸之漸，而後言人之進也。凡人之進，以漸得位，則往有功。蓋其進銳者，其退必速，是以無功也。進既以漸，又能以正，則可以正邦，所謂「不能正其身，如正人何」也？凡進以漸者，必不失正；進不以漸，而失正者多矣。孔子於漸進之時，又並進以正而言之也。「其位剛得中」者，言五之德也。「止而巽，動不窮」者，言艮以止，巽而動，是以其進不窮也。
象曰：山上有木，「漸」，君子以居賢德善俗。
合抱之木，生於毫末，則木之生，未嘗不以漸也。有山之高而木生焉，故其高無窮，猶漸之進，其進有道，故亦不窮也。進之道何如？「止而巽」是也。先有所止，不為妄進，巽而入之，則有漸矣。「居賢德」，先有所止也；「善俗」，巽而入之也。德非一日可成也，俗非一日可善也。居賢德善俗，又漸之義也。居賢德而後善俗，蓋先自治而後治人。彖所謂進以正，可以正邦之道也。易以「巽」主風教，故此言「善俗」。
初六：鴻漸於幹，小子厲，有言，無咎。象曰：「小子」之「厲」，義無咎也。
易以象言之，則一卦一爻之內，天地萬物無不具焉。聖人或取諸身，或取諸物，獨能舉其一以明之耳，理不能盡也。如「艮」則取諸身，「漸」則取諸鴻，非「艮」之象不在物，而「漸」之象不在人也。故卦言「女歸」，象言「進位」，爻言「鴻漸」，互相發明，無嫌於不同也。世之論象者，率拘於說卦已言八卦之象，其所不言者，不能明也。況六十四卦之象，古人未嘗明言之，且震為龍而乾稱龍，乾為馬而坤稱馬，坤為牛而離稱牛，皆非說卦之象。八卦無鴻，而漸稱鴻，故知易之取象，天地萬物無不具。聖人亦不能盡言，姑舉八卦之略，使後世知所謂象者如此，貴夫觸類而長之也。「鴻漸於幹」者，「鴻」，水鳥也；「幹」，水涯也。言進之漸，未遠於水也，君子能安於漸也。「小子」，細人也，志務速進，故以「漸」為「厲」，危之而「有言」，是不知在漸之初，未能遠進者，其於君子之義無咎也，何危之有？
六二：鴻漸於磐，飲食衎衎，吉。象曰：「飲食衎衎」，不素飽也。磐，石之可安者，自幹而磐，已𫉬安矣。「飲食衎衎」，蓋君臣相遇，安而和樂也，與詩所謂「嘉賓式宴以衎」同意。漸進之道，見於得君之祿，安樂飲食，雖小子亦無危厲之言，是以吉也。「不素飽」者，不素餐之謂也。伊川曰：「不素飽者，君子漸進於上，將行其道以及天下，豈徒空飽飲食而已乎？」而王輔嗣謂：「本無祿養，進而得之，其為歡樂，願莫先焉。」孔氏因之，曰：「素，故也，故無祿養，今日得之，故願莫先也。」觀此，益見伊川先生造次不忘於行道。二子所養，如此而已。昔孟子謂樂正子曰：「我不意子學古之道，而以餔啜也。」飲食之事，疑於餔啜，故孔子言不素飽之義以明之。而二子以得祿養為歡樂，豈不異哉！九三：鴻漸於陸，夫徵不復，婦孕不育，兇。利禦寇。象曰：「夫徵不復」，離群醜也。「婦孕不育」，失其道也。利用禦寇，順相保也。
初、二之進也有漸，而三則自任以剛，其進欲速，失漸之道，是以致兇。爾雅：「高平曰陸。」自水而至於陸，進之甚遠，故有「夫徵不復」之象。進而比四，不正之婦也，故曰：「婦孕不育，兇。」然九三之才，有進無退，患在失中，獨用以禦寇則利也。「離群醜」者，舍初、二同體而進也。「失其道」者，比四之不正，失漸之道也，非所謂進以正，可以正邦者也。「順相保」者，禦寇所以保其類也。初二陰柔，順九三之相保也，與蒙之上九「利禦寇」同義，蓋他無所用，獨可「禦寇」而已。蒙之象言「上下順」者，以己獨處上，眾皆順之也。此言「順相保」者，初、二順而相保而已。
六四，鴻漸於木，或得其桷，無咎。象曰：「或得其桷」，順以巽也。六四陰柔，才有不足，乘九三之剛，從而比之，非所安也，故有「於木」之象。「桷」，平衡之柯，或得則可安矣，安則「無咎」。象言「順以巽」者，當不安之際，惟巽與順可得安寧故也。「巽」，權道也。繫辭曰：「巽以行權。」然六四「順以巽」，終為無咎之爻，而先言於木不安之象者，蓋六四之象有失有得，獨言其得，則人將莫知其失而不慎始者多矣。聖人雖取其善終，又欲人之善始，是以兼明其失得也。漸之為卦，本明慎始之義。九五，鴻漸於陵，婦三歲不孕，終莫之勝，吉。象曰：「終莫之勝，吉」，得所願也。
「陵」，高阜也，君之象也。二五正應，君臣同中正之德，宜其「吉」矣。然猶「三歲不孕」者，以三四為之間故也。四不能間五而能間二，九三「禦寇」之才，足以間五，然君臣同得，有間終合，故終莫之勝也。雖九五之尊，猶有三歲之久者，亦為之以漸故也。三言「夫徵不復」，五言「婦三歲不孕」，以卦辭言「女歸吉」，故以夫婦為言。上九：鴻漸於陸，其羽可用為儀，吉。象曰：「其羽可用為儀，吉」，不可亂也。
先人有言：「陸」當作「逵」。「逵」者，九達之衢。雍曰：漸進之「吉」，至是無所不通矣，安與樂皆不足以盡之。「漸」之六爻，其辭皆聲音相協，故初則「幹言」；二則「磐衎」；三則「陸」覆育；四則「木桷」；五則「陵孕」勝。如此，則上九為「逵儀」明矣。「其羽可用為儀」者，九達之地，非止十目所視而已，通道大都，人之瞻仰者眾，莫不以為儀表也。漸進之吉，孰大於是？「羽」者，外見之美，故人可則而象之也。「不可亂」者，至美外見，獨異於眾人，故人莫得而亂之也。䷵ 兌下震上 歸妹，徵兇，無攸利。
「歸」者，女子之嫁也。「妹」，言少女也。少女從長男，非正之道，樂於自進，則「兇」也，何所利哉？卦辭言「徵兇」者，獨「歸妹」一卦，然而非樂於自進，亦無兇矣。王輔嗣以「歸妹」為娣媵，故其言曰：「雖與長男交，嫁而系娣，是以說也。」孔氏因之曰：「以妹從姊而嫁，謂之歸妹。」誤矣。娣媵謂之「媵」，非「歸」也。孔子言「天地之大義」，謂夫婦也，娣媵豈能具此義哉？諸爻言「娣」，義自不同。輔嗣以初九有「歸妹以娣」之辭，故以「妹」為娣媵耳。六五曰：「其君之袂，不如其娣之袂良。」孔子象曰：「帝乙歸妹，不如其娣之袂良也。」以見「妹」稱君而娣為媵矣。
彖曰：「歸妹」，天地之大義也。天地不交而萬物不興。歸妹，人之終始也。說以動，所歸妹也。「徵兇」，位不當也。「無攸利」，柔乘剛也。
有乾坤則有六子，有天地則有男女夫婦，天地夫婦之義一也。繫辭曰：
「天地絪縕，萬物化醇；男女搆精，萬物化生。」故彖以「歸妹」為「天地之大義」，蓋主夫婦生化之道而言也。「歸妹，人之終始」者，夫婦生化之道，終則有始，猶天地之無窮也。「說以動，所歸妹」者，孔子先言女嫁皆曰「歸」，至此論「歸妹」之卦所以「徵兇無攸利」也。關雎之義，樂得淑女，蓋以德為主，而此長男以所歸者妹，遂「說以動」，則不以德矣。彼既不以德而說，此又不以德而進，是以「徵兇」。「位不當」者，卦爻皆不當位，是以有不以德進者矣。以少女而婦長男，非以柔乘剛而何？宜其「無攸利」也。或謂少女「說而動」，如此則去淫奔不遠矣。孔子曰：「說以動，所歸妹也。」觀此，則說動者男也。
象曰：澤上有雷，歸妹，君子以永終知敝。
衛人作氓詩，蓋言男女無別，遂相奔誘，華落色衰，復相棄背，此所謂男女不終之敝也。歸妹之義，雖非奔誘，然以長說少，志在容色，失夫婦之大義，其去奔誘不遠矣。是以君子於此，欲思永終偕老之道，而戒不終之敝也。禮曰：「壹與之齊，終身不改，故夫死不嫁」，所謂「永終」者如此。
初九，歸妹以娣，跛能履，徵吉。象曰：「歸妹以娣」，以恆也；「跛能履」吉相承也。
初在下，賤者之位也；上無正應，無所歸焉，娣之象也。自無所歸，因人之歸而為娣媵，故言「歸妹以娣」也。「跛能履」者，娣雖非正，亦足以有行，猶跛者之能履也，故進而佐其君則吉。恆者，可久之道也；娣媵，古之道，非妄為也，故可久吉相承者，言娣以進而承君為吉也。
九二，眇能視，利幽人之貞。象曰：「利幽人之貞」，未變常也。九二剛中，賢女也。長男說少女而動，則夫之非賢可知矣。女從男者也，夫之不賢，女不能制也。一賢一否，眇之象也。眇而能視，以見九二之獨賢也。然夫之不賢，豈可變常而從之哉？守其幽獨之操，不為不賢之人奪其志，可謂女子之貞者矣。斯其所以為利也，故曰：「利幽人之貞。」九二蓋能獲其利者，非才不足而戒之也。「幽人」亦女子之象。
六三：歸妹以須，反歸以娣。象曰：「歸妹以須」，未當也。六三之女，不正也。不正之女，人之所棄，故難其歸而有待也。雖有待而終難其歸，固不若反「歸妹」之義而從娣媵之事也。「未當」者，居位未當，是以不能有所歸而待也。下卦惟九二得中，有「歸妹」之象；初居下位，三失正德，故為娣媵。義殊不同，而謂一卦皆為娣媵之象，則非也。娣媵非天地大義，安足以盡「歸妹」之象？
九四：歸妹愆期，遲歸有時。象曰：「愆期」之志，有待而行也。三之與四，其不當相似，而辭有不同，何哉？蓋六三以柔用剛，又為過中；而九四以剛用柔，有未中之義，是其所以不同也。以其不當無應，亦不免愆期，有待而已。其歸終有時，故無「反歸」之事。象言「有待而行」者，「行」如詩言「女子有行」是也。又以見所以愆期者，在我有所待，非人不求之也。以是知過中與未中，用剛與用柔，其不同如此，所以繫辭言「三多兇」也。
六五，帝乙歸妹，其君之袂，不如其娣之袂良。月幾望，吉。象曰：「帝乙歸妹，不如其娣之袂良」也。其位在中，以貴行也。
六五以柔居尊，得謙下之道，故為「帝乙歸妹」，與「泰」之六五同意。此王姬下嫁之象。帝而稱「乙」，亦言其謙柔也。「其君之袂，不如其娣之袂良」者，「君」謂「妹」也，妹以德自飾，不以服飾為事，故「不如其娣之袂良」也。詩序言王姬車服不繫其夫，下王后一等，猶執婦道以成肅雝之德。則詩人所美者，系乎肅雝之德，不獨取於車服也。「月幾望」者，不自滿假之意也。「其娣袂良」，猶能謙下而無嫉妒之心，蓋「樛木逮下」之義也。「帝乙歸妹」，下於其夫也；「月幾望」，下於其娣也。夫如是，吉孰大焉？故樛木之詩，每章必以「福履」終之，是亦「月幾望」而繼以「吉」之義也。「月」，陰類也，「小畜」上九曰：「婦貞厲，月幾望」，則「月」為女子之象矣。「其位在中以貴行」者，天下未有不得中而能謙下於人者。六五之位在中也，以尊歸卑，是以為「貴行」也。惟在中，故能不失貴行之義。聖人之意，尚德而已。
上六：女承筐無實，士刲羊無血，無攸利。象曰：上六「無實」，承虛筐也。
上六居一卦之極，失謙下之義，無以奉祭祀，則非夫婦之道矣，故稱「女士」焉。未嫁曰「女」，未娶曰「士」。筐所以載實也，「承筐無實」，失婦道也。禮雲：「血祭，盛氣也。」親割牲而無血，失夫道也。夫不夫，婦不婦，何所利哉？是以夫婦之道有不能永終者以此。聖人貴其知敝，故夫夫、婦婦而家道正矣。言「無實」、「無血」、「無攸利」於上六之爻，皆不能永終之敝也。郭氏傳家易說卷五，