郭氏傳家易說卷三
欽定四庫全書
宋郭雍撰上經 噬嗑大畜賁頣剝過復坎無妄大 離 ䷔ 震下離上 「噬嗑」：亨，利用獄。
「噬嗑」之名有二義，合而言之，則「噬」而後「合」，「嗑」而後「亨」，事之序也；別而言之，則方噬者未合，既「嗑」者不噬，噬為始也，「嗑」為終也，終始之義分焉。文王之辭兼始終，故言「亨」謂嗑之終也；言「利用獄」，謂噬之始也。噬之始，立卦之義也；嗑之終，成卦之義也。周公論立卦之始，故爻辭言「噬」而不言「嗑」，非無「嗑」義也，舉一以明之耳。孔子於彖從文王，蓋釋文王之辭也；於象從周公，蓋釋周公之辭也；於繫辭極其終，蓋明文王、周公之所未言也。故言
「日中為市，致天下之民，聚天下之貨」。又曰：
「嗑者，合也，物不可以苟合而已。」皆以「嗑」為義，而不及「噬」也。如是則知方立卦之始主於噬，而成卦之後主於嗑矣。主於噬，故「利用獄」。嗑亨之時，非利用矣。是以聖人於道德仁義，無時不用，刑獄雖設，而其用有時者，蓋本噬嗑之義故也。唐虞之民不犯，成周刑措不用，方是時，則不以用獄為利也。故知利用特在於有間之時。易之為辭，其旨遠哉！然「頤中有物」，事之至小者也，而名卦之義，有取於此者，蓋易之道觸類而長之，雖大而天下莫能載，小而物莫能破者，其道皆一也。又況頤中至小，猶須震之動、離之明，而後可斷，矧有大於此者乎？是以聖人欽慎之而不忽也。
彖曰：頤中有物，曰「噬嗑」。噬嗑而亨，剛柔分，動而明，雷電合而章。柔得中而上行，雖不當位，利用獄也。
先人曰：噬嗑自否來，否乾剛而坤柔，初六外而為離，柔也；九五降而為震，剛也。雍曰：剛柔之分，蓋以乾之三剛分一以成震，坤之三柔分一以成離也。否、泰二體，乾坤之純，故噬嗑與賁皆稱分焉。噬嗑之彖，蓋具三義。自已成一體論之，合六爻而言，有「頤中有物」之象；自乾、坤之變論之，則有剛柔分之義；自震、離二體而言，故曰「動而明」。雷，動也；電，明也。雷與電合，則天威於是乎章；動而且明，則聖人之威於是乎立。此聖人法天之道而用獄也。「柔得中」，六五也。「上行」，則法天動而必明之意也。故雖無剛健之才以當其位，亦可為噬嗑之主而用獄矣。由是知聖人用獄無私情，一本天道而已。然則漢唐之興，卒無三代之治者，不明法天故也。其惡之大，尤見於用獄之際，不知雷電之必合，以盡動而明之義，復蹈秦皇慘毒之政，其傳祀數百年，亦已幸矣。是以遊聖門者羞稱之。
象曰：雷電，噬嗑。先王以明罰勑法。
先人曰：噬嗑先動而後明，初未明也，故不敢折獄致刑。豐則先明而後動，初已明也，故不待明罰敕法而後用也。雍曰：二卦先後之象，盡於此矣。然噬嗑方動，以期於明，必先明其罰，敕其法，以示天下，使天下知所避，然後犯於有司者，可以麗其罪。若周官大司寇垂刑象之法於象魏，小司寇令以木鐸，曰：不用法者，國有常刑，令群士乃宣佈於四方，憲刑禁。至於士師，又憲禁令於國及郊野。此之謂明罰勑法也。豐則已明而動，是已布刑也，已令憲也，動則麗之刑矣。若大司寇邦典定之，邦法斷之，邦成弊之，小司寇以五刑聽萬民之獄訟，附於刑，用情訊之，至於旬，乃弊之；士師察獄訟之辭，以詔司寇斷獄弊訟，致邦令。此之謂折獄致刑也。是皆聖人之政，見於有跡者也。若其至仁內充，推恩四海，蓋不可得而見焉，特於聖人之言，得其大槩而已。觀舜戒群后曰：「欽哉！欽哉！惟刑之恤哉！」其戒皋陶曰：惟明克允。又曰：「明於五刑，以弼五教。」又曰：「刑期於無刑。」而皋陶稱舜亦曰：「好生之德，洽於民心，茲用不犯於有司。」知此，則盡噬嗑之用獄矣。然舜之命皋陶，必先曰：「蠻夷猾夏，寇賊奸宄。」然後曰：「汝作士。」蓋「蠻夷猾夏，寇賊奸宄」，利用獄之時也。由是知非噬嗑之時，聖人未嘗以用獄為利也。
初九：屨校滅趾，無咎。象曰：「屨校滅趾」，不行也。
伊川曰：初最下，上過尊位，皆無位也。無位，受刑者也。王弼謂「無陰陽之位」，非也。雍曰：觀輔嗣傳文，曰無位而已。伊川謂無陰陽之位者，以略例言，初、上無陰陽定位故也。易之於爻，以二、三、四、五為人道之著。初、上雖為始終，然既居六畫之內，安得謂之無陰陽之位？若謂非有位用事之象則可也，以在「噬嗑」為受刑之人。夫以聖人仁覆天下，於小罪輕刑固宜赦宥，而此初九「屨校滅趾」，不以為過，何哉？蓋小懲於早，所以大誡於後，使惡不進，是為無刑之本，此聖人之大仁也。不然，姑息不忍，長惡孰甚焉！校者，械之通名。在足之屨，校之而沒其趾，大其桎而使之不能行也，乃所以戒其惡之使不行也。
六二：噬膚滅鼻，無咎。象曰：「噬膚滅鼻」，乘剛也。
二、三、四、五皆言「噬」，蓋用刑除間之爻也。「膚」，柔脆之物，易噬也。夫以六二柔順中正之德，宜其用刑無過舉矣。今「噬膚」之易，而有滅鼻之深者，蓋六二以柔乘剛，患在不及，能勉於用剛焉，乃能乘剛，故此噬深亦「無咎」也。古者刑亂國用重典，豈非「噬膚」乘剛之義乎？四爻必假「膚」、「臘」、「胏」肉見義者，以「噬嗑」之名本取頤中之象故也。
六三：噬臘肉，遇毒，小吝，無咎。象曰：「遇毒」，位不當也。六二雖乘剛而能噬深者，中正故也。六三之爻又非中正，其噬難矣，而能擇乾物之小者噬之，猶如治小獄、決小罪，可謂度德而量力者也。然其威德終不足以服人，適足以招怨懟而致悔吝。以其刑既小，是以止於「小吝」而「無大咎」也。鄭氏周官注以小物全乾為臘，馬氏以有骨謂之「胏」，其義最得之。「毒」，害也，猶人不勝其噬而疾作也。
九四：噬乾胏，得金矢，利艱貞，吉。象曰：「利艱貞吉」，未光也。先人曰：「胏」，骨之乾，堅強難噬者也。「噬嗑」皆以柔，而四為頤中之間，上下二陰，三、五之所同欲以噬者也。故在訟則為難聽之訟，在獄則為難折之獄，而九四以剛明而聽之，能得其情者也。古者以兩造禁民訟，以兩造聽之而無所偏受，則不直者自反，而民訟禁矣。入束矢於朝，不直則入其矢，所以懲不直也。以兩劑禁民獄而無偏信，則不信者自反，而民獄禁矣。入鈞金，三日乃致於朝，不信則入其金，所以懲不信也。方九四之聽訟也，既得其矢，則不直者自反而服其非；又得其金，則不信者自反而服其罪，則難折之獄既折而得其情矣，尚且曰「利艱貞吉」，則人之於獄訟，其可易言之哉？故曰刑者，形也，形者，成也。死者不可復生，刑者不可復續，言一成而不可變也。故於聽之始也，如此之審，於其成也，則又可知矣。雍曰：「九四有至難之噬，而得束矢鈞金，猶曰利艱貞吉者，曾子所謂如得其情，則哀矜而勿喜，蓋聖人明審欽恤之意也。雖然，刑期於無刑，必也使無訟如是，則得金矢亦安足以為聖人之光哉？所謂聽訟猶人者也。帝堯之光被四表，文王之光於四方，其道有大於此者矣。故孔子之象，以九四為未光也。」
六五：噬乾肉，得黃金，貞厲，無咎。象曰：「貞厲無咎」，得當也。先人曰：噬嗑之義，有審克之斷，無五過之疵，可以明於刑之中，率乂於民榧彝者也。故「噬乾肉，得黃金」，亦庶幾居中之得也。又曰：「六五之貞厲，才得當而已，較之虞、芮質厥成，其亦未優乎！」雍曰：乾肉之噬，易於乾胏。六五柔而用中，有可噬之道，故得黃金。然猶貞厲者，蓋未能盡為君之道故也。觀舜命皋陶作士，而戒以無刑；孔子予仲由折獄，而自任以無訟，蓋君道無事於獄，不必有「乾肉」之噬矣。
上九：何校滅耳，兇。象曰：「何校滅耳」，聰不明也。
小人不積小善，不去小惡，終至於不可揜、不可解之際，故有「何校滅耳」之兇，則其聰之不明可知也。蓋能明善惡安危之戒，必無是兇矣。然初六「滅趾」，六二「滅鼻」，上九「滅耳」，或以「滅」為刑而疑之，獨孔氏以為「滅，沒也」。蓋「屨校」、「何校」則刑也。「屨校」，桎其足也，桎大而沒趾也；「何校」，械其首也，械大而沒耳也。噬膚之易而深噬焉，自沒其鼻，用力之過也。此皆沒之義也。若以「滅耳」為刵，「滅鼻」為劓，「滅趾」為剕，則上九復不為兇，而初、二又不為無咎也。書注：「劓刵，輕刑也。」考之呂刑，剕闢為重，故漢重斬趾，同於棄市。方初六小懲，固不當斷趾。上九罪大，復不當輕刑。以是知三者言「滅」，皆非刑也。初、二「無咎」，上九則「兇」。蓋戒之於早，故終為無咎。上九已極，雖戒亦晚矣。然則械其首者，安知終不麗於大辟乎？故為重刑也。䷕ 離下艮上 「賁」，亨，小利有攸往。
伊川曰：「賁飾之道，非能增其實也，能加之文而已。」又曰：「理必有對待，生生之本也。有上則有下，有此則有彼，有質則有文，自然之理也。一則不立，二則為文，非知道者，孰能識之？」凡卦有二體之義，及二象成者，如屯取「動乎險中」，與雲雷訟取「上剛下險」，與夫「天與水違行」是也。有取一爻者，「柔得位而上下應之」，曰「小畜」；柔得尊位大中，而上下應之，曰「大有」是也。有取二體，又取消長之義者，「雷在地中，復」；「山附於地，剝」，是也。有取二象兼取二爻變者，「風雷，益」，又取「損上益下」；「山下有澤，損」，又取「損下益上」是也。有以二象成卦，又取爻義者，夬之「剛決柔」，姤之「柔遇剛」，是也。有以用成卦者，「巽乎水而上水，井」；「木上有火，鼎」，是也。有以形為象者，「山下有雷，頤」；「頤中有物，曰噬嗑」，是也。此成卦之義也。如剛上柔下，損上益下，據成卦而言，非謂卦中升降也。如訟、無妄雲「剛來」，非謂自上體而來也。凡柔居五者，皆雲「柔進而上行」。柔居下者也，居尊位，是進而上行也，非謂自下體而上也。先儒謂賁本泰卦，豈有乾坤重而為泰，又由泰而變之理乎？雍曰：賁自泰來，雖取六二、上九之變，其實主文明之道者，六二而已。故彖釋「賁亨」，則曰柔來文剛，其文有異於噬嗑，所謂剛柔分也。小利有攸往，以上九之變而非主卦之爻，是以小利而已。
彖曰：「賁，亨」，柔來而文剛，故亨。分剛上而文柔，故「小利有攸往」。天文也。文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變，觀乎人文，以化成天下。
先人曰：鄭康成輩謂離為日，天文也；艮為石，地文也。天地二文交相飾焉成賁。蓋在天成象，在地成形，無一物不相文，今才得之二象而已。故經曰：「日月麗乎天，百穀草木麗乎土。」則凡麗乎天地者，無非文也。惟人則內之於一身，外之於庶物，因其理而節文之，所謂「文明以止」是也。故君尊臣卑，君南而臣北面，父坐子立，兄先弟後，夫唱婦隨，上行之以為教，下化之以成俗，一本於上下相文，自然而止耳。故觀乎天文，則日中星鳥，宵中星虛，而知東作西成之序，時變可知也。觀乎人文，則二南之道，麟趾騶虞之應，化成可知矣。故謂水、火、土、石、風、雨、露、雷，不如剛柔相摩、八卦相蕩之為博也。鬥振天而進，日違天而退，不如日往則月來，寒往則暑來之為約也。故君子惟易可以盡心焉。雍曰：王氏有言：互體不足，遂及卦變；變又不足，推至五行。一失其原，巧論彌甚。此言卦變不可用也。及觀輔嗣釋賁之彖辭，則曰：「坤之上六，來居二位，柔來文剛之義也。乾之九二，分居上位，分剛上而文柔之義也。」如此，則賁自泰來，乃卦變也。故正義曰：「今謂此卦本泰卦故也。」是以隨蟲、噬嗑、賁之彖，皆以卦變為主。臨川則雲：「艮，乾德之所成；離，坤道之所成。」如此則亦可為旅，亦可為諸卦。蓋諸卦皆自乾、坤索而成，今獨言於離下艮上之賁者，以自乾下坤上之泰來，不得與諸卦同也。且賁，飾也，交相飾謂之賁。柔來而文剛，則剛為質而柔為文也。以剛為質而柔文之，得中得正，此六二所以亨賁也。分剛上而文柔，則柔為質而剛為文也。以柔為質而剛文之，又非中正之位，可小事而已，此上九所以「小利有攸往」也。然由二卦之變論之，則以六二、上九二爻為主，是為乾坤之變文也。地道無成而代有終，則是地來文天，天往文地，皆以天為主，地在其中耳，故獨曰「天文」也。由一卦之成論之，則上體為艮，下體為離，是為艮離之成文也。故曰「文明以止，人文也」。天文主二卦之變，人文由一卦之成。故觀乎天文者，以察時變；觀乎「人文」者，能化成天下。此聖人觀賁之卦，以用賁之道也。以是知乾坤相文而獨歸之天，蓋包犧畫乾之道也。「艮」「離」因變而得人文，蓋文王重卦之道也。天人之分見矣。
象曰：山下有火，「賁」，君子以明庶政，無敢折獄。
本乎天者親上，火之性也。本乎地者親下，山之德也。山在上而親下，火在下而親上，是又相飾成文之象也。聖人之德無加於明，文明如此，故可以明庶政。然「無敢折獄」者，有其象而無其才故也。「噬嗑」以離明而明罰，「豐」以離明而折獄，「賁」之文明，是有其象也。「噬嗑」動而明，豐明以動，而賁文明以止，是無其才也。且「噬嗑」與「賁」均有「頤中有物」之象，而「賁」無除間之義者，蓋動則間當除，而止則不能除間也。洪範曰：「龜筮共違於人，用靜，吉，用作，兇。」亦猶為間雖一，而有動止不同之義也。
初九：賁其趾，舍車而徒。象曰：「舍車而徒」，義弗乘也。趾，在下者也；「徒行」，賤者之事也，皆初之象也。君子以義為榮，而不以徒行為辱，捨生取義尚有之，況車徒之間乎？是以古之人祿以天下弗顧，繫馬千駟弗受，一介不以與人，一介不以取諸人，惟義所在而已。故初九以卑自居，舍車而徒，所謂窮不失義者矣。雖徒行也，乃以義飾其趾者乎？二之虛中，猶載我者也。舍二應四，義弗乘也。若夫小人不義而乘，盜之招也，雖慶氏之車，何有於我哉？孔子曰：「不義而富且貴，於我如浮雲。」孟子曰：「萬鍾不辨禮義而受之，萬鍾於我何加焉？」充舍車而徒之義，則義不可勝用，然後孔孟之學可得而至也。
六二，賁其須。象曰：「賁其須」，與上興也。
先人曰：安定先生謂：「須，待也。君子之道，不可以躁進也。蓋上下相文之時，六二以文明而麗乎下，柔順中正，無私無應，靜而有待，物必有致飾者。」雍曰：「以王輔嗣之清談，猶以須為上附之物，獨安定以為須待，然後賁之六二可得而言也。六二，文明之主也。有待而興，智之事也。然其須也，乃所以為賁歟？與上興者，柔而無應，故須九三剛為之助，則可興於君矣。」
九三，賁如濡如，永貞吉。象曰：「永貞」之「吉」，終莫之陵也。三以剛德居文明之極，其不待致飾而賁於自然者，故曰「賁如」也。「濡如」，有相與之義，二足以飾三，而三亦所以飾二之須也。「賁」之時，上下相文，二、三既以剛柔盡須濡之義，得賁之道矣，能永保而固守，何吉如之？終孰得而陵之哉？相與非其道多致陵，此言致飾，故終莫之陵也。六四，賁如皤如，白馬翰如，匪寇婚媾。象曰：六四當位，疑也。「匪寇婚媾」，終無尤也。
「賁」雖剛柔相文，然陽道常饒，故足以兼人；陰道常乏，故有受飾之理。四雖自失矣，亦有「皤如」之質，將受物之飾，猶六二之「須」、「丘園」之「賁」，皆虛己待物之象也。初九以剛強之才，飾其趾而來「翰如」之馬也。馬之來，所以飾四之「皤」，四亦以飾馬之白，皆有受飾之質而交相文也，此其所以為「賁」也。凡剛自內進，柔必疑之，蓋力不足而居上，常懼人之寇己也。初以剛下柔而來應，「匪寇」也，婚姻之道也。六四雖多懼懷疑，終何尤哉？伊川雲：「翰，從之疾也。」
六五：賁於丘園，束帛戔戔。吝，終吉。象曰：六五之「吉」，有喜也。
六五為「賁」之主，及於丘園，所飾遠矣。非若二、三之須濡，初、四之私應也，其道豈不廣且大哉？聖人不遐遺之義也。遠且不遺，況邇者乎？丘園尚及之，況朝廷之上乎？故商之賁也，及於耕築；周之賁也，及於漁釣。「賁於丘園」，乃所以飾天下國家，非特下飾窮士而已。「束帛戔戔」，幣聘之禮。湯聘伊尹，文王聘呂望，實幣帛箱篚之意也。子夏傳雲：「三元二纁，象陰陽為束帛。」或以「戔戔」為多，何哉？馬氏雲：「戔戔，委積貌。」許叔重以戔從二戈，蓋謂有相次不一之意。四方聘賢，前後相望於道，如有次，非一所也。然以幣聘賢，猶為吝道，故孟子言仁人不可以貨取，而在禮不廢，故賢者至而終吉也。人君與天下之喜，莫喜於得賢。故君子能長育人材，則天下喜樂之。而詩人於得賢、興賢、育材之際，未嘗不以喜樂壽考終之。蓋六五之「吉」，有喜之義也。先儒多以「賁於丘園」為聘士，獨王氏、孔氏以為國之道不尚華侈而貴儉約，其說不同。然書言「野無遺賢」，詩有「考盤在澗」、「在阿」之刺，則丘園宜為賢者窮處之地，必曰「賁於丘園」，蓋示無遺賢之意。為國之道，孰大於此？孰美於此？天下之治，孰不本於此？故在賁之時，為君道之至廣大也。在易言「於野於郊」、「於陸於陵」之類，皆誠為郊、野、陸陵，何獨假丘園以為質素也？況質素為上九之事，六五正當賁之盛大之時，言賁之盛大，無過於得賢及遠，為國之休光。若從王、孔二家說，雲賁飾於束帛珍寶，則質素之道乃隕落。若設飾於丘園質素之所，則「束帛戔戔」眾多。此務在積帛之多，即管、墨喜利之學，貪鄙小道，豈足以充「賁」之六五之義乎？在節之彖曰：「節以制度，不傷財，不害民。」聖人之崇尚節儉，恐傷財害民而已，非有望於束帛珍寶之多也。聖人所寶惟賢，苟有意於「束帛戔戔」之多，又安足以為聖人之道？故非聘賢之君，不足以當六五之位。王氏之言害義，孔氏膠於爻象，無待士之文，丘園之義幾不復聞矣。
上九：白賁，無咎。象曰：「白賁無咎」，上得志也。
先人曰：「賁」之文，陰陽上下之相文，自然之文也。至於文明而不以止，人為之偽也。人為之偽，殆不若「白賁」之為得也。禮有以文為貴者，有以素為貴者。孔子曰：「惡衣服而致美乎黻冕，卑宮室而盡力乎溝洫。禹，吾無間然矣。」此之謂也。故三代之王，忠質相先，救時之弊也。方賁之時，文既勝矣，「白賁無咎」，其救僿之道歟？然則人之文也，率歸之偽，可乎？詩云：「緜蠻黃鳥，止於丘隅。」子曰：於止，知其所止，可以人而不如鳥乎？為人君止於仁，為人臣，止於敬，為人子，止於孝，為人父，止於慈；與國人交，止於信。未有不知止者也。知止則誠而無偽矣。雍曰：大哉！白賁之義也，立德之始也，治天下之本也。且以一性言之，天命之謂性也，聖人懼其質而近於禽獸，故假賁飾以文之，文之不已，於是乎窮人慾而滅天理，是豈人之性也哉？知白賁之義，則知天命之性；知天命之性，則知率性之道；知率性之道，則知修道之教，此中庸之道所以立也。以天下言之，則忠之弊救以質，質之弊救以文，文之不已，其弊僿矣。大者驕奢淫泆於其上，小者放僻邪侈於其下，是豈聖人之教哉？知白賁之道，則救僿以忠，於以繼周，雖百世可知，此三代之治可以復也。不然，則君臣上下，沈湎淫泆，卿士師師非度，從流忘反，尚何化成天下之有哉？故彖言「文明以止」，所以止其初；上九言「白賁無咎」，所以復其終，其義一也。方夫賁之時，則白賁為非，既賁之後，乃無咎矣。此獨上九之事，故象言「上得志」，蓋得上九之志也。䷖ 坤下艮上 剝不利有攸往。
剝有二道，有民剝君，小人剝君子。民之剝君，不過厚百姓以自薄，為安宅順止之道；小人剝君子，則勿與爭利，藏器待時而已。「潛龍勿用」，「內文明而外柔順」，「艱貞晦其明」，「儉德闢難」，遁之時義，皆君子遇剝之義也。剝之卦辭獨言「不利有攸往」者，遇剝無他說焉，懼君子以直道自任，與小人校也。
彖曰：剝，剝也，柔變剛也。「不利有攸往」，小人長也。順而止之，觀象也。君子尚消息盈虛，天行也。
伊川曰：「山附於地，圯剝之象。雍曰：剝，落也。」剛過久而柔落之，卦之所以為剝也。自初至五，剝五剛而為柔，剝之極也。一陽順於下而止於上，僅足以避害而已，故「不利有攸往」。然眾剝剛，其害為難避，君子觀順止之象，而行順止之道，故能處剝之時也。消息盈虛，天道之運，君子所尚之道也。當陽消陰息，進盛而剝，是為天道自然之運，君子何尤焉？不過於觀象順止俟時而已。
象曰：山附於地，剝，上以厚下安宅。
以剛柔言之，則天道盈虛消息，所以有剝；自卦才言之，則順而止之，為處剝之道。由象言之，則「山附於地」者，剝也；「厚下安宅」者，處剝之道也。彖、象之義，不一而足。象言「上」者，非獨君後也，幾居上者皆當然也。語曰：「百姓足，君孰與不足？」是亦厚下之道，厚下所以安宅也。夫知幾君子，未必至於剝之時也，不幸而至是，不過厚下俟時而已。
初六，剝床以足，蔑，貞兇。象曰：「剝床以足」，以滅下也。「剝」自下興也，故初言「剝床以足」。「剝」以厚下，而安床則僅可安身，亦非厚下之道，況剝其足者乎？既失厚下之道，則下已滅矣。然剝之初而未甚也，所以「蔑貞」則「兇」，言貞固不蔑，則無兇矣。詩曰：「載寢之床。」故處床為求安之道。剝言床，亦見道之無乎不在也。
六二：剝床以辨，蔑貞兇。象曰：「剝床以辨」，未有與也。伊川曰：「辨，床之幹，所以分上下也。」輔嗣謂足之上，孔氏謂床身之下，足之上，分辨之處，義皆一也。「剝床以辨」，則其剝進矣。「未有與」者，遠陽而無應，無以止之也。或近陽而有應，有以止之，安有蔑貞之兇哉？天下之患，未有不自小至大，自微至著，苟不能辨之於早，未有不至於兇者。「剝」之初、二，有兇之漸而非兇者，三以應而無咎，四則兇矣。
六三：剝之，無咎。象曰：「剝之無咎」，失上下也。剝之時，小人道長之極，群眾剝君子，獨六三舍其群類於上下而應乎陽，是舍小人而從君子也，所以在道為無咎。然則六三之失其類，乃所以為有得歟？
六四：剝床以膚，兇。象曰：「剝床以膚」，切近災也。
剝床而後及其身，及其身自膚始。六四上體之下，居床之上，「膚」之象也。初二先剝其所安，而後有及身之漸，不能止之，至六四災及其身，故直雲「兇」也。繫辭言「窮上反下」，於此可見。六五，貫魚，以宮人寵，無不利。象曰：「以宮人寵」，終無尤也。六五柔得尊位大中，為「剝」之主，能御眾陰以承陽者也。「魚」，陰類也，六五未免其類，是以能聯而貫之，制於我也。雖制於我，而在剝無剛決之義，故以宮人寵之。「宮人」，宮中之人也，女子、小人皆是也。孔子曰：「惟女子與小人為難養也。」然則女子、小人為同類，御小人以宮人之道宜矣。方剝之時，小人進長，六五知不可決而寵之，所謂順剝之時而為止剝之道者也。雖然，貫眾陰而寵之，疑非聖人之道，而曰「無不利，終無尤」者，蓋消息盈虛，天之所行，君子之所尚，雖聖人不能違時，特於其間既順以從時，而又有止之道以救時耳，非若一於順而寵之，不知濟時者也。安定先生曰：「以宮人寵，但厚之田宅，不使竊天下之權，則無不利。」然此謂根蒂之難去者。
上九：碩果不食，君子得輿，小人剝廬。象曰：「君子得輿」，民所載也。「小人剝廬」，終不可用也。果者，易食之物也。在剝之時，君子易傷之象也。果之碩大，易食而不食，君子居剝，易傷而不傷者，以君子觀剝之象，有順而止之之道，足以厚下，故終不食也。且無君子莫治野人，無野人莫養君子，君子小人，蓋相須也。輿所以載君子，小人之象；廬所以庇小人，君子之象。君子得輿，為民所載，則有厚下之道故也。小人之性，自下窮上，必剝其廬而後已。剝其廬，則無以自庇，終失所安之象，以見小人不可用於天下國家也。唯其終不可用，而遭時未復，故以宮人寵之，宜矣。能貫之則可寵，而寵之亦可貫，所以柔服其心，毋使為患而已。此孔子所以嘆其難養也。然君子之剝，非自取也，小人剝之也，故其剝也有漸。小人之性，不能育物，處剝之極，必自剝矣，是以其亡也忽焉，蓋自取之速也。易於小人、女子，有順止貫寵之道，非達時變者，不足以知此。䷗ 震下坤上 復，亨。出入無疾，朋來無咎。反覆其道，七日來複。利有攸往。
乾坤剛柔相為消長，陰剝陽盡，至復而剛反。在卦之中，其義為大，幽微難言，故因「七日」以言之，則復之義易明，非復之義盡於七日而止也。陽道方復，為泰之始，故「亨」。「疾」，猶不疾而速之疾。陰陽消長有漸，其出其入，任道自運，無遲速於其間，與天之行健無以異也。方剛長之初，獨陽未能用，必得其類，斯「無咎」矣。是以「朋來」則有臨有「泰」，而後為復之「無咎」也。此皆陰陽剛柔大義，微而難言者。欲觀複道反覆，無若歲功之易明，故繼以「反覆其道，七日來複」也。自夏至陽始剝，而於卦為姤，建亥剝盡，建子，而一陽來複。在天之日，蓋自鶉首以及星紀，凡更七舍。在人之月，亦七易矣。人之月，即月之周天也。從天道與日而言，故云「七日」。猶堯典言「日永星火，日短星昴」，詩言「一之日」、「二之日」，皆是也。剛長之初，利動而往之時。蓋自易言之，不動而往，無以致臨泰；自天地言之，不動而往，無以生萬物；自聖人言之，不動而往，無以治天下。其「利有攸往」，皆一也。然陰陽剛柔皆一道，自天與氣言之，則曰陰陽；自地與形言之，則曰剛柔。在易之卦，麗於形矣。故六爻以剛柔言，而復謂之剛反也。
彖曰：復亨，剛反。動而以順行，是以「出入無疾，朋來無咎」。「反覆其道，七日來複」，天行也。「利有攸往」，剛長也。復，其見天地之心乎！先人曰：先儒謂易以靜為復，天地以無心為心。觀其自古以固存，未有不由乎順行周旋之必信者也。且卦之二體，靜以法坤，動以象震。震已復於下，雷已復於地中，惡在其靜而已也？然謂靜之終，動之始，斯可矣。雍曰：「復以剛反而亨，則天地萬物皆有待於剛者也。剛故動，柔故靜。物久於靜，不能自動，是以有待於剛，然後動而亨。」如此則復主動而非靜，姤主靜而非動，動靜之義，系乎剛柔之反也。有震之動，有坤之順，以是行焉，則上順天地之道，下順萬物之理，是以出入行於自然，無遲速之異也。且剛柔反覆，其運不停，自其小者視之，四時日月可見也。故在易之中，一陽為復，進而為臨，為泰，為大壯，為夬，為乾；一陰為姤，進而為遁，為否，為觀，為剝，為坤，皆其出也。陽出則陰入，陰出則陽入，陰陽出入，反覆如此，孰為遲速？故無疾而有常也。朋來之後，然後道大亨而成功，故言「無咎」。天行者，自天道以言之，七日之復是也。由七日之復以觀，則三才萬物之復，莫不皆然。其見天地之心者，天地固無心於萬物也，而萬物有心於天地，因其有心於天地言之，故曰「天地之心」。然萬物資天地以有生，故天地於是乎生萬物，則天地之心無他焉，生物而已。是以繫辭言「天地之大德曰生」，以有生故有德，有德則有心矣。復為生物之始，是所以見天地之心也。然復之時義大矣，而彖不言「大矣哉」者，蓋復非小道，不待言而可知也。姤遇之事，有至小者存焉。聖人慾人遺其小而玩其大者，故姤言「大矣哉」也。
象曰：雷在地中，復，先王以至日閉關，商旅不行，後不省方。
坤為靜之終，復為動之始。「雷在地中」，則動已萌矣，而未奮也。然天地萬物之理，得陽則舒，得陰則慘，故人喜陽之復，而畏陰之剝也。「先王至日閉關」，助陽道也。喜陽之復，懼其微而人洩之，以先奪陽氣，則陽愈微而不進，是以閉關而固其氣以助之。蓋三才一氣耳，方天地欲動而人爭先之，是爭天地之動以損天地之氣也。聖人慾奉天時，莫不先天地而後人從之，是所以閉塞人事，以助天地之發也。後世為月令者，於仲冬之月，塗闕庭門閭，築囹圄，以助天地之閉藏，蓋假此以為義，誤以至日閉關為天地閉藏之時也。夫至日，日至也。天地至復則動而將發生。先王至日閉關，正為陽氣方動而微，懼人道分奪其氣，先動以洩之，故至日閉關以奪人動發之氣，是所以助天地生生之義也，何閉藏之有哉？
初九：不遠復，無祇悔，元吉。象曰：「不遠」之復，以修身也。卦辭言「出入無疾，朋來無咎」，統複道而言之也。至於「七日來複」，則指天行而言，是複道之一也。爻、象言「君子修身」，蓋亦復也。凡易之一卦，其義象皆不可窮盡。聖人卦、爻、彖、象之外，不能悉言者多矣。就其所言之中，已具數義，學者當觸類通之，以極廣大而已。如乾象為「天為馬」，豈能居於大小之間哉？故昭昭之多，與天同；一撮土之多與地同；一卷之石，與山嶽同；一勺之水，與河海同。道無間於小大，故觀復之初九，顏子盡之。能不貳過，故不遠而復於道。苟貳過，則遠矣。雖然，「有不善未嘗不知」，則蓋嘗有過也。有過則有悔，唯不貳過，故其悔小而無大悔也。凡充有悔之極，則有大凶；充無悔之極，則有大吉。以其不遠復，故知無祇悔；以其無祇悔，故終知其元吉也。此顏子克己復禮之道，故象言修身也。六二：休復，吉。象曰：「休復」之吉，以下仁也。
孟子稱樂正子好善優於天下。又曰：「可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美。」「休」，美也。充好善之實，孟子之所以為「美」；盡下仁之道，復之所以為「休」，其義一也。不遠之復，克己者也。克己復禮，仁也。故六二之下初九，所以為下仁也。然古之人修身者，豈徒然哉？所以為齊家、治國、平天下之始也。聖人之治天下，仁之而已。孟子所謂「推恩保四海」是也。夫欲仁天下者，必先仁其身，是以中庸言「修身以道，修道以仁」，而復以初九修身，六二為下仁，不亦宜乎？
六三：頻復，厲，無咎。象曰：「頻復」之「厲」，義無咎也。
先人曰：先儒皆以「頻」為「頻蹙」之頻，不得已而復也。獨王昭素謂為頻數之頻，頻蹙不得已，則勉強而行之，及其成功，一也，何厲之有？與孔子所謂「義無咎」者，為不侔矣。孔子曰：「中庸其至矣乎！民鮮能久矣。」人皆曰：「予知擇乎中庸，而不能期月守也。」唯君子能久於其道，其餘則日月至焉而已。故道有至於數失，亦有知其數復，得失之間，不能一寸，是以危也。然而義無咎者，知復故也。是以子夏之徒，出見紛華盛麗而說，入聞夫子之道而樂，蓋頻復也。與夫回之為人，擇乎中庸，得一善則拳拳服膺而弗失之者，固有間矣。
六四：中行獨復。象曰：「中行獨復」，以從道也。
位不得中而居四陰之中，獨從初九之道而應焉，是以舍其類而獨行其志者也，故曰「中行獨復」。七十子於衰周之際，從夫子於洙泗之間，豈是道歟？剝之六三與復之六四反對，其義相類，故在剝則取失上下以應乎陽，在復則取其獨復以從道也。
六五：敦復，無悔。象曰：「敦復無悔」，中以自考也。
五以陰居尊位，在「坤」之中，有厚德之象，故言「敦復」。「中以自考」者，能以中道自厚而已。自厚則所以成己者至矣，雖未足以盡為君之道，亦可以「無悔」矣。中庸曰：「誠者，非自成己而已也，所以成物也。」盡成己成物之道，則君道盡，二帝三王是也。六五為一卦之主，其才有所不足，故僅能自成，與在下君子修身無以異。然初九既無大悔於其初，馴致其道，則知其終為「元吉」矣。六五居尊極之位，方同在下之道，雖敦復優於不遠之復，而以時位初終論之，是未足以致人君之「元吉」也，故特中以自成而已矣。
上六：迷復，兇，有災眚。用行師，終有大敗，以其國君兇，至於十年不克徵。象曰：「迷復」之兇，反君道也。處復之終，迷不知反，孔子所謂「下愚不移」者歟？夫天道人事，皆貴復焉。迷不知復，則上逆天道，下乖人事，其兇宜矣。言「有災眚」，則得之天、得之人者，其兇非一也。迷復無所不失，故其兇至亦無不有之。況行師用兵之道，尤為危事，是以自用之則大敗，佐其君以用之，則十年不克之兇，十年極矣。十年不克，則自敗可知，是其國君兇也。且復有自復者，有不能自復而從人者，有失而頻復者，皆復也。上六居一卦之上，有君之道。君道以能從人為善，坤之六五「黃裳元吉」是也。上六自不能復，又不能從人之復，可謂反君道矣。或謂迷而後復，非也。苟能復矣，雖迷何兇？太甲是也，「冥豫成有渝」是也。䷘ 震下乾上
無妄，元、亨，利、貞。其匪正有眚，不利有攸往。
自太極函三論之，則無有妄、無妄之別。自三才之判論之，然後有妄、無妄分焉。天之於覆，地之於載，皆無妄也。聖人所以成天地之能者，亦無妄也。無妄，天道也。盡天道，故具「元、亨、利、貞」也。諸卦具四德者，各見其義。無妄則以天道得之也，匪正則妄矣。妄故招眚。匪正而有眚，非無妄之災也。災眚之義，其說不一。以「無妄」觀之，則自天至者為災，由人自致者為眚。無妄之動，貴其止於天道。不知所止而往，是以窮人慾而滅天理也，故「不利有攸往」。
彖曰：無妄，
剛自外來而為主於內，動而健，剛中而應，大亨以正，天之命也。其「匪正有眚，不利有攸往」，無妄之往，何之矣？天命不祐，行矣哉？
「剛自外來而為主於內」，論卦之所以「無妄」者，主於「震」也。「動而健」者，動以天不以人也。「剛中而應」，九五也；「大亨以正」，無妄之道也。「無妄」之道，天也，非人也，故言「天之命」，與中庸言「天命之謂性」，孟子言「有命焉，君子不謂之性」，義皆同。然止於「無妄」而不往，則天道常存；不止於「無妄」而「有攸往」者，是以人而滅天者也。故彖之意以謂舍「無妄」而往者，又何之焉？一舍「無妄」而往，則為「匪正」矣，是以人滅天，以偽喪誠，乖於天道，此天命所以不祐也。天非有心於祐不祐之間，蓋其道不與天合，天何由而助之？故孟子言：「盡心知性則知天，存心養性所以事天。」蓋知天事天，為天所祐，皆必與天合德也。曰「動而健」，則動而與天合德矣。不與天合德，則與天非其類，故非天之所助。如是行而有往，又何之乎？蓋聖人慾人之著誠去偽，而明其天也。伊川曰：「動以天，故無妄；動以人慾，則妄矣。」此之謂也。輔嗣於此卦，尤不曉聖人之旨。
象曰：天下雷行，物與無妄。先王以茂對時，育萬物。天運乎上，雷行於下，無適而非天，故為「無妄」。然雷之收發有時，疑其有妄也。蓋收發非雷也，天之所運，是雷無妄也。物之生死又應乎雷，以從天之所運，則物亦無妄矣。故曰：「天下雷行，物與無妄。」「茂對時，育萬物」者，聖人以至誠任天道，贊天地之化育，與天地參於無妄者也。其茂對也，育物也，自然馴致之耳，聖人初無容心焉。
初九：無妄，往吉。象曰：「無妄」之往，得志也。
伊川曰：「卦辭言不利有攸往者，謂既無妄則不可復往，過則妄矣。爻言往吉，謂以無妄之道而行之，吉也。」以是知伊川之得於無妄也深矣。蓋卦之辭，以天下之誠，未有不以偽喪者，故欲守正而不往，顏子拳拳服膺弗失之義也。爻之辭，欲以「無妄」之道見於有行，既盡己之性，如是而往，其為得志大矣，是以「吉」也。言於初者，初，「震」也，「震」之動，以天故也。卦爻之言，相為終始，與中庸「天命之性」、「率性之道」、「修道之教」，及成己成物之義皆同。
六二：不耕穫，不菑畬，則利有攸往。象曰：「不耕穫」，未富也。無妄之卦，「不利有攸往」，而六二「利有攸往」，何哉？蓋盡天理而動，則「利有攸往」，與無妄「往吉」之義同，其匪正，則不利有攸往也。且耕而獲，菑而畬，天之理也。苟不耕可獲乎？不菑可畬乎？以是為思而後動，則「利有攸往」矣。未富者，未能足乎己也。誠欲不耕而獲，不菑而畬，是未能成己之事而遂及物，非無妄之道也。無妄與中庸同，必先成己而後成物。爻象之辭，互為發明，蓋非一意。禮於坊記稱易曰：「不耕穫，不菑畬，兇。」其辭義皆異。蓋果欲不耕而獲，不菑而畬，皆妄也，故兇。既雲「兇」矣，何「利有攸往」之有？而象亦不當言「未富」也。蓋「不耕穫，不菑畬」之義，自昔難通，故當時傳授有如是之疑者。然爻辭言「利有攸往」，必曰「則利有攸往」，象不曰「不富」，而曰「未富」，觀此二者，然後得聖人之旨，乃知不當有「兇」字也。
六三：無妄之災，或繫之牛，行人之得，邑人之災。象曰：「行人」得牛，邑人災也。
關子明曰：「無妄而災者，災也。有妄而災，則其所也，非災之也。運數適然，非己妄致，乃無妄之災，自妄召災，所宜也。災亦不能妄近人也。」子明之言「無妄之災」，最近之。然曰「運數適然」，又非也。無妄無運，且無數也。輔嗣以六三行違謙順，「無妄之災」，失之矣。行既違，則非無妄，況六三有妄乎？何則？六三非中正之位，居震動之極，不知過於動而求止，反欲應於上九妄行窮災之爻，是亦妄行之人也，匪正有眚之道也。然亦有行之而無災者，孔子所謂罔之生也，幸而免者也。爻辭因六三有眚之道而無眚，因以明無妄無致災之道而有災也。故於「無妄之災」之後，以系「牛」、「行人」、「邑人」重明之。「行人」，六三也，妄行之人也。「邑人」，止其所者也。止其所者，知「不利有攸往」故也。孟子所謂「不失赤子之心」者也。六三知初之「往吉」，二之「利有攸往」，而以動為利，不知初往之吉，二往之利，蓋有無妄之道存諸己，而六三獨欲以妄得之，是窮人慾而滅天理，小人徼倖之道，雖得之，君子不貴，蓋其所得，不過於物之利而已，於道無有也。殆不若邑人寧災而其得多矣。故有「或繫之牛」者，為「行人」之得，而「邑人」受其災。夫「行人」得牛，則所得者牛，而所失者「無妄」，是得於人而失於天也。邑人之災，則所受者災，而所守者「無妄」，則得失一於天矣。中庸曰：「君子居易以俟命，邑人也；小人行險以徼倖，行人也。」行人雖得牛，驅而納諸罟擭陷阱之中矣，可不戒哉！六爻無「邑人」之象，能與「行人」之道相反者，皆「邑人」也。故因「行人」而「邑人」可明焉。然由其小者言之，則得失一牛耳；由其大者言之，則堯、湯水旱，皆「無妄」之災也，與道何損焉？九四：可貞，無咎。象曰：「可貞，無咎」，固有之也。
九四為乾體之下「震」，動之象「革」矣。動革則止，止則能固守天道而不失，是可固有「無妄」者也，於道何咎之有？孔子曰：「以約失之者，鮮矣。」顏子拳拳服膺而弗失之，皆九四之謂也。
九五：無妄之疾，勿藥有喜。象曰：「無妄」之藥，不可試也。易以乘剛為疾，「豫」之六五是也。乘剛之疾，自取之也，非無妄也。九五以剛乘剛，居中得正，無自取之道，故為「無妄之疾」也。人之有疾也，或以藥石攻去其邪而復其正，或損益有餘不足以適其平。然此治「豫」之「貞疾」則可，治「無妄之疾」則不可。蓋疾以「無妄」而攻我，我以有妄治之，則天理滅矣，是所以「勿藥有喜」。「藥」者，有妄之物也，而孔子又言「不可試」者，蓋深絕之，戒其必不可用有妄之藥也。災與疾，其理相類。「無妄」雖有災，而有有妄無災者，幸也。「無妄」雖勿藥，而有有妄，勿藥者，亦幸也，皆小人之道也。凡足以害「無妄」者，皆謂之「疾」。
上九：無妄，行有眚，無攸利。象曰：「無妄」之行，窮之災也。上九居卦之極而不知止，於是猶欲行焉，行則失「無妄」之道，所謂「無妄」之往者也，是為「有眚」之道也，何利之有？初之「往吉」，未過也。二之「攸利」，得中也。三之「行」，人之得幸免也。上九「有眚」，窮之災也。窮之災，自取也，非「無妄」也。䷙ 乾下艮上 大畜利貞。不家食，吉。利涉大川。
健天德也。能止天德，其畜大矣。惟天為大，惟堯則之。堯之止健也。不識不知，順帝之則。文王之止健也。天何言哉？四時行焉，百物生焉。孔子之止健也。能止之，則畜而有之矣，為「大利」，為「大貞」。上合天德，內之所畜也。「不家食」以養賢，外之所畜也。外內止健而畜之，其於濟難也何有？「無妄」動以天，「大畜」止天德，畜之所以能動也。而序卦言「有無妄而後可畜」者，是亦無妄言「不利有攸往」之義也。然則畜之而後能動者，又大畜言「利涉大川」之義也。二卦相終始，而後其道大備。
彖曰：大畜，剛健篤實輝光，日新其德。剛上而尚賢，能止健，大正也。「不家食，吉」，養賢也。「利涉大川」，應乎天也。卦之才能止健，故內能成剛健篤實之德，發於事業者，又輝而日新也。「剛健篤實」，猶中庸所謂「至誠」。「輝光」，所謂「誠則形，形則著，著則明」也。「日新」，所謂「悠久無疆」也。好剛者常不能下人，蓋有剛強不撓之才，非有德故也。大舜樂取於人以為善，所謂有德者也。書以「玄德」稱之。玄德，天德也。故剛上而尚賢者，必止健，得天德之大正者能之，非有天德之大者不能也。「賢不家食」，祿之也。書曰：「惟賢非後不食。」蓋古之人不仕，無祿則耕，耕而食之，家食也。仕而得祿以代耕，則不耕，不耕則不家食也。至於孟子所謂廩人繼粟，庖人繼肉，皆養賢大烹之道，不必人君蚤暮餔啜之也。二五之應，以艮應乾，止乾之健而畜之，其於涉大川為餘事。蓋有剛德可以涉難，尚賢可以涉難，大畜兼之，故涉大川優為之矣。
象曰：天在山中，大畜，君子以多識前言往行，以畜其德。高高在上者，天之體也，而天道無乎不在，其在人亦莫不有之，皆自失之耳。且以山言之，一山必不能畜天之大也，而畜天之道則為有餘。在人亦然。故君子欲多識前聖之言，以知天之德，如是而可畜也；欲多識往聖之行，以見天之德，如是而可畜也。是以稽其言，考其行，如是而畜之，則天德盡在是矣，故能畜其德也。其德者，謂剛健篤實、輝光日新之天德也，此所以為大畜也歟？且識孔子之言曰：「天何言哉？四時行焉，百物生焉。」則知天之德以是而畜之也；識唯天為大，唯堯則之，則見天之德以是而可畜也。故知帝堯、孔子之言行如此，是為多識前言往行矣，所以能畜其德也。然自其不可名而言之，則曰「天道」；自其可名而言之，則曰「天德」，其實一也。畜以德為本，故大畜言「畜其德」，小畜言「懿文德」。能畜天德，斯能行天道矣。此儘性、盡人性之說也。
初九：有厲，利己。象曰：「有厲利己」，不犯災也。
天道上行，今居下焉，有難畜之象。唯聖人則安而畜之，賢人則利而畜之，中人之才則勉強而畜之，必不使有失於天德也。失天德則納諸陷阱，其危可立而待。然人雖知危可畏，而不知危之為利。知危之可畏者，不知反身修德之道也。知危之為利者，蓋以危而修德，則無犯災之理，反所以為己之利也。故古之人以宴安為酖毒，知此，則有厲為利已明矣。畜德之初，蓋有出於勉強，知之而未必好之者，故因有厲而畜其德也。如艮之九三為力止之道，則曰「厲燻心」同意。若夫聖人，則安不忘危，存不忘亡，治不忘亂，蓋其修德不繫乎有厲無厲，是以其身常安而國家可保。故曰：「有始有卒者，其惟聖人乎！」初九不足以與此。利己者，非若利吾身之利，蓋誠利於治己也。九二：輿說輹。象曰：「輿說輹」，中無尤也。
人心操則存，舍則亡。古之人必求其放心而後謂之學者，以不能操其心而止之，則不能畜德故也。畜之初，未能力也；畜之中，則不得不力止之矣。故九二有「輿說輹，中無尤」之辭焉。「輿說輹」，蓋必止不行之象。止而說之，則不失其中，故無尤；不能說而止，雖中亦尤也。孔子絕四，曰：「毋意，毋必，毋固，毋我。」雖孔子之聖，亦必絕而毋之，然後天德可存，而孔子乃能配天，況眾人乎？故貳過遷怒，皆放心之小者，顏子未嘗有焉，亦可謂庶幾畜天德者矣。此中庸所以言「謹獨」。君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞，然後天命之性可使不失。不然，則物交物而引之，驅而納諸罟擭陷阱之中矣。至孟子則曰：「我四十不動心」，蓋亦「說輹」之道也。
九三：良馬逐，利艱貞。曰：閒輿衛，利有攸往。象曰：「利有攸往」，上合志也。能止健而畜德，無若九二「說輹」之道也。「說輹」，止健而有之，夫欲何為哉？蓋欲施之天下國家，非獨善其一身而已。此中庸之道也。大畜之健，中庸天命之性也；止健，率性之道也。九三「良馬逐」，修道之教也。故中庸言能盡其性，則盡「說輹」之義矣。盡其性而盡人物之性，此「良馬遂利有攸往」之義也。「良馬遂利有攸往」，蓋言用道也。聖人之畜德，確乎不可拔。及其用也，推而放諸四海而準，雖有「良馬逐」之象，亦未喻其至也。至於「何天之衢」，則放乎四海，與天道同矣。故良馬之逐，所以上合天衢之志也。良馬正為乾象，言良馬則知九三畜乾之德，至於用九矣。然自「輿說輹」之止，至於「良馬逐」之用，中庸之道已備矣。蓋參天地、贊化育之時，上合天地之志，猶曰「利艱貞，閒輿衛」，蓋懼有失焉。此中庸始言「戒懼謹獨」，終言「不愧於屋漏」之義。不然，則湯之慄慄危懼，文王小心翼翼，詩、書何取焉？
六四：童牛之牿，元吉。象曰：六四「元吉」，有喜也。四在上卦之初，蓋知早辨而止之於初者。止於初，則天理不失，而人偽不萌，故能全其天。童牛，全其天者也，亦猶人之赤子也。自童牛而後角，角而充之，其狠戾鬥爭之性，斯無不至；自赤子而充之，放其良心，亦無不至。牛豈無童牛之善，人豈無赤子之心哉？皆以其放不知止，故人慾日窮，而天理日滅也。孟子言「大人不失赤子之心」，此「童牛之牿」之象也，吉孰大於是哉？牿，牢之也。童牛不必牿而牿之，君子戒懼乎其所不睹也。赤子之心，良心也。中庸，天命之性也，誠是已。
六五：豶豕之牙，吉。象曰：六五之「吉」，有慶也。
不能止之於初，如「童牛之牿」，如大人不失赤子之心，或至於有害，當如九二「說輹」之道，故言「豶豕之牙」也。牛之所以為害者，角也；豕之所以為害者，牙也。童牛則止於角未生之初，故其止也易。豕既有牙，斯不可止，必除其牙，則不為害矣。是猶君子必盡去人慾，然後天性良心可得而復也。童牛未嘗失天性，無慾可去，故大人不失赤子之心似之。牙豕已有失矣，蓋已陷於人慾者，故求其放心之論似之。能求其放心，是以「吉」而「有慶」也。「復」之「不遠復」，顏子之「克己復禮」，其義皆相近。「有喜」者，自得於一心而已；「有慶」者，喜之廣大及物之意。蓋五為君道，與四不同，能盡己之性，以盡人物之性，贊天地之化育，其慶豈不大哉！
上九：何天之衢，亨。象曰：「何天之衢」，道大行也。
孟子曰：「聖人之於天道，命也，有性焉，君子不謂命也。」如「童牛之牿」，「豶豕之牙」，如不失赤子之心，求其放心，豈非其性哉？能盡是性，是以至於天之衢也。「何天之衢」，聖人止於天道矣。止於天道，然後萬物各正性命，保合太和，是以道大行而亨也。以在上言之，則蕩蕩乎民無能名之時也；以在下言之，則「仰之彌高，鑽之彌堅，瞻之在前，忽焉在後」之時也。方是時，博厚配地，高明配天，悠久無疆，雖日月所照，霜露所墜，凡有血氣，莫不尊親，故曰「配天」。其上九之謂歟？究觀大畜上下卦，三爻各相類。「童牛之牿」，則知利己之厲矣。「豶豕之牙」，則「說輹矣。良馬逐，則何天之衢」矣。蓋「艮」之所止者，「乾」之健也。「乾」之健為「艮」之所止也。是以三爻各相類，特君臣之道不同耳。然「尚賢」之義，六爻有之乎？曰：「止健」與「止賢」，「畜德」與「畜賢」，其義皆一。反求「尚賢」之義於六爻之中，亦猶「止健」、「畜德」之道也。特「尚賢」為大畜之一耳，「止健」、「畜德」足以兼之。䷚ 震下艮上 「頤」，貞吉。觀頤，自求口實。
「頤」之為象，上下二陽，中含四陰，虛中而實外，上止下動，飲食之象也。「頤」，養也。飲食所以自養也。天下之養，自養生、養心、養德、養人，其養雖不一，然非如「頤」之虛中，則口實無自而致養，必有虛以容之，斯足以受養矣。故卦辭祗以「觀頤」「口實」為言，以明「頤」之道以虛中為主故也。況飲食之養，朝夕有常，不可變者如此，然後盡頤養之道，所以必取飲食之象，而「頤」非止於飲食而已也。聖人立象以盡意，故言簡而理明如此。
彖曰：頤「貞吉」，養正則吉也。「觀頤」，觀其所養也；「自求口實」，觀其自養也。天地養萬物，聖人養賢以及萬民。「頤」之時大矣哉！
人與萬物莫不有所養，然有養之以正，養之非其正者。養之以正，則得所養；養之非正，則失所養；是以養正則吉也。欲觀天下之所養，必觀口實、自養之義，則得「頤」之道矣。莫非天下之所養也，雖大至於天地養萬物，聖人養賢以及萬民，皆是也。以其頤之大者，自求於口實、頤養之中，皆得之矣，則「頤」之時，非止飲食口體而已，豈不「大」矣哉？卦言「觀頤」，彖稱其大，皆謂不可以飲食小者為盡「頤」也。
象曰：山下有雷，「頤」，君子以慎言語，節飲食。
山附於地，其養物以形也；雷動於天，其養物以氣也。此天地致養萬物之道也。在人之養，亦無異此，故天地以形氣而養萬物，而人亦受養於形氣之間，是以君子謹言語而節飲食也。然「頤」以虛中為主，雖以言語飲食為致養之道，而為虛中之患者，亦言語飲食也。言語出於虛者也；飲食入於虛者也。出而為患，於是謹之；入而為患，於是節之。頤養之道，斯為至矣。蓋君子知言語飲食之不能無也，使不為養之之患者，其唯謹而節之乎！天下之虛，其患皆如是，所以去其患者，亦莫不然也。
初九：舍爾靈龜，觀我朵頤，兇。象曰：「觀我朵頤」，亦不足貴也。
「頤」之善者，莫善於龜之為物也。蓋言語飲食，人所以致養，亦所以為頤之患。遠取諸物，獨龜不以是而壽，舉頤之患息矣，不亦善乎？初九在「頤」之初，可求善道自養，而舍之，反觀「朵頤」之患，是失其所守之貞者也。「頤」之道，貞則吉，非貞則兇。初九之兇，自取之也。然初九於六四為應，舍陽求陰，舍善求不善，是舍君子而為小人，又何足貴乎？「頤」之取龜，亦猶「艮」之取背。六二：顛頤，拂經，於丘頤，徵兇。象曰：六二「徵兇」，行失類也。天下之理，陽足以養陰，而陰則受養而已。蓋陰道不足，無及人之力也。二、五相應者也，二陰不足而求養於五，五陰不足，無以致養，失頤養之道，故曰「顛頤」。若是，則二五又違經常相應之理矣，故又曰「拂經」。五，「艮」也，「艮」為山，而曰「於丘頤」者，山之養物之道不足故也，是為五之象也。必欲徵行求養，徒「兇」而已。二、五，類也，不得其養，故言「失類」。先儒謂「頤，徵兇」當作「於丘頤」，蓋言丘之所養異乎山也。
六三：拂頤，徵兇。十年勿用，無攸利。象曰：「十年勿用」，道大悖也。
二言「拂經」，謂違二五相應之常；此言「拂頤」，則違頤之道矣，故象言其「大悖」也。六二之兇宜矣。六三有應而兇者，蓋上止下動，為「頤」之道。今居上下之際，過於動而不知止，以動為貞，則兇矣。是以十年勿用，無所利也。易每以十年然後反常，則人之一失，必十年而後復，可不畏哉！
六四：顛頤，吉。虎視眈眈，其欲逐逐，無咎。象曰：「顛頤」之「吉」，上施光也。
居上而求養於下者，亦失養頤之道，故謂之「顛頤」。「顛頤」一也，所以為「顛頤」則異也。經曰：「頤，養正也。」又曰：「養正則吉也。」故知求養正於下者，是能養其德也，故「吉」；不知求養正於下，則是厲民而以自養也，故「兇」。此其所以異也。六四所居者正，所應者正，獨得養正之道，故一爻之中，具求養、自養、養內、養外之義，是以「吉」且「無咎」，而為上施之光也。且「顛頤」，求養也；「虎視眈眈，其欲逐逐」，自養也。「虎視耽耽」，所以養威容於外；又逐逐然去其多欲，所以養心於內也。詩云：「他山之石，可以攻玉。」故古之人「以能問於不能，以多問於寡，有若無，實若虛」，此「顛頤」求養之道也。君子正其衣冠，尊其瞻視，所謂「虎視耽耽」，以養其外者如此。顏子「克己而非禮勿視」是也。孟子曰：「養心莫善於寡慾。」所謂「其欲逐逐」，以養其內者如此。孔子「絕四而毋意、毋必」是也。彖曰：「觀頤」，觀其所養也。「自求口實」，觀其自養也。觀六四之所養，則「顛頤」求養是也。觀六四之自養，則虎視養其外，逐欲養其內是也。六四雖無養賢及萬民之位，而其養德之正，亦可謂大人之事矣。不然，則不知養正之道，而失「顛頤」之吉。其求下也，不過上下徵，利養口體而已，所謂「觀我朵頤，兇」者也。若是者，外安得有可畏之威，而內安能無慾哉？上施光者，易以「謙」為光，以益為光。謙卦曰：「天道下際而光明。」又曰：「謙尊而光。」益卦曰：「自上下下，其道大光。」六四求下養德，亦庶幾「謙益之光」者歟！
六五，拂經，居貞吉，不可涉大川。象曰：「居貞」之吉，順以從上也。
五為一卦之主，其才不足，非徒無以養天下，雖六二之應，亦不能致養，非養賢以及萬民之道也，故亦曰「拂經」。苟能以柔道自居，守正不失，足以自養其身，兇禍亦無自而至，是以「吉」也。然柔道不可以有為，故「不可涉大川」；柔道好從人，故「順以從上」。上九有剛陽之才而知止者，是以得其所從而成己之吉也。六二「拂經」，蓋違相應之理；六五「拂經」，以違大君之道。其言雖同，而各有所辨。
上九，由頤，厲，吉，利涉大川。象曰：「由頤厲吉」，大有慶也。「豫」之「由豫」，以九四之剛德也；「頤」之「由頤」，以上九之剛德也。初九非不剛也，在「頤」之初，未足以自養，況養天下乎？此天下之養所以必由於上九也。上九居人臣之極位以養天下，其事危矣。知其危而不忘，是以「吉」也；不知其危而安其位，則「兇」矣。「利涉大川」者，由頤之才也。「大有慶」者，天下得其所養也。禹思天下有溺者，由己溺之。稷思天下有飢者，由己飢之。伊尹思天下匹夫匹婦有不被堯舜之澤者，如己推而納之溝中。周公思兼三王以施四事。「由頤」之道，蓋自任天下之重者，如禹、稷、伊、周為能盡之。䷛ 巽下兌上
大過：棟橈，利有攸往，亨。
頤之虛中，虛故受實，實則剛，剛而後過，二卦之象相終始也。故「頤」以虛為主，而過以剛為義。過非人之失也，過於用剛也。過於用剛，所以為大者過也。當本末弱而棟橈之時，非過於用剛不可也。夫大廈將顛，樑棟傾橈，不可扶持，是以必當大過治之也。亦猶衰亂之世，天下蕩蕩，無綱紀文章，非聖人大過常道以治之，豈能復治哉？「利有攸往，亨」者，大過棟橈之時，利於聖賢大過治之，然後「亨」也。由此觀之，大過之時，亦非不可治之世，特蠱弊之大者耳。患無剛過而中之德，以行大過之事也。
彖曰：大過，大者過也。「棟橈」，本末弱也。剛過而中，巽而說行，利有攸往，乃亨。大過之時大矣哉！
伊川曰：聖賢道德功業大過於人，凡事之大過於常者，皆是也。又曰：堯、舜之禪遜，湯、武之徵伐，皆由此道也。又曰：立天下之大事，興不世之大功，成絕俗之大德，皆大過之事也。雍曰：彖言大者過也，蓋明大過之義，非言小者之過也。「棟橈」，大過之時也。大過之時，外則「棟橈」，故宜用剛；內則剛過而中，是以其剛可用，所以成大過之象。然「剛過而中」，非剛德過中也，乃剛過之德又不失中者也。剛過之德，既不失中，又巽而說行者，罔咈百姓以從己之慾也，所謂致天下之大利，成天下之大順者也。以是而有攸往，寧無利亨乎？「大過之時大矣」，非大人孰能當之？
象曰：澤滅木，大過；君子以獨立不懼，遁世無悶。
澤上而木下，滅木之象也。滅木，澤之過也。君子於大過之時有二道，或進則大有為，或退則窮處而已。進而大有為，則反天下之衰弊，獨立不懼可也；退而窮處，則遁世無悶可也。禹之治水，伊尹之相湯，伯夷之諫武王，皆大過之事，可謂獨立不懼者矣。孔子反魯而剛詩、書，系周易，作春秋；顏子「人不堪其憂，回不改其樂」，亦皆大過之事，可謂「遁世無悶」者矣。若接輿、荷蓧、長沮、桀溺，皆失德之人，非遁世之士也。遁世無悶，幾於乾道之潛。二者蓋聖賢出處之大致，非止於行過恭，喪過哀，用過儉而已。
初六，藉用白茅，無咎。象曰：「藉用白茅」，柔在下也。
大過之初，未可大有為，而初六既柔居下，又不可以有為者，故特可用於過厚而已，此「藉用白茅」之義也。藉用白茅，在初六則無咎，二則失之不及矣。上六不知柔道之難濟，是以「兇」也。
九二：椹楊生稊，老夫得其女妻，無不利。象曰：「老夫女妻」，過以相與也。
澤，潤養木者也。木之枯者，不可復生。其澤之潤養，至於枯楊生稊、「生華」，則潤之大過可知，故二五取以為象。然則聖賢當棟橈之世，其用剛也，必如澤之潤養椹木，使之生榮而後可，豈不大哉？且椹楊不可復生，猶老夫之不能復妻也。今枯楊生稊，有實之漸，潤澤之力也。老夫女妻，有子息之理，過以相與之致也。用剛如是，何所往而不利哉？九二下比初六之柔，故有女妻之象，蓋大過之得其道者。「稊」之字，他書無見。王輔嗣曰：「稊者，楊之秀也。」爾雅雲：「木謂之華，草謂之榮，不榮而實謂之秀。」如此，則秀主草言。且楊一木也，既言其華，又不得兼不榮而實之名也。虞翻曰：「稊，稚也。」說文雲：「稚，幼禾也。」後世作「稚」、「蕛」皆同音。如虞言，則為「蕛」可矣。鄭氏作「荑」，陸雲：「謂山榆之實。」如此則爾雅所謂「莁荑，𬂮蘠也」，益非矣。說文又有「荑草」，即詩之「柔荑」，亦無「稊」義。獨伊川曰：「稊，根也。」「稊」字之釋，終不可明如此。以爻意推之，則老夫女妻有實之象，而老婦、士夫徒華而不實也。實則可久，華不可久也。然「稊」字之疑，其來尚矣，今從根義。
九三：棟橈，兇。象曰：「棟橈」之兇，不可以有輔也。
木之所以能任重者，剛之材也；君子之所以任重者，剛之德也。欲剛必以柔守之，是以能成其材與德也。九二之「生稊，得其女妻」，有柔以輔之也；九三之「棟橈」，無柔以輔之也。上應上六而無柔以輔之者，蓋卑不能有尊以為輔故也。且任重雖在我，而輔我之任者在人，是猶一棟之強不能獨任室屋之用，必資眾材之輔焉。無以輔之，則「棟橈」矣，能無兇乎？彖曰：「剛過而中，巽而說行」，是為柔輔剛之義也。
九四：棟隆，吉。有它，吝。象曰：「棟隆」之「吉」，不橈乎下也。九三之應上六，卑不能有尊，是以無輔。初六之應九四，得居下輔上之義，是以九四之「棟隆」而不撓乎下也。在大過之時，九四非大有為之才，僅足小用，任重不撓其剛而己，它用之則吝矣。故九四之不能有它，雖愈於三之不能有輔，其於大過之道亦未優也。
九五：枯楊生華，老婦得其士夫，無咎無譽。象曰：「枯楊生華」，何可久也！老婦士夫，亦可醜也。
三、四之應同，故皆曰「棟」，而其應有橈隆之異；二、五之道同，故皆言椹楊夫婦。然五之承上，二之乘初，尊卑上下之位不同，而老少夫婦之情自異也。三，下體也，是以不能有輔；五，尊位也，故得夫婦之道焉，然上承於陰，不如下比之順也；上六之過，不如初六之謹也。二、五之辭，二為優矣，華見於外，敷榮而已，不若稊之可久也。老婦之得士夫，反婚姻男女之正，方之女妻為可醜也。觀象之辭，蓋言不若初、二之相與也。「無咎無譽」者，僅得無咎幸矣，何譽之有？二之椹楊，謂老夫也；五之椹楊，謂老婦也。老夫女妻，則剛為主而柔輔之，大過之得者也，故「無不利」。老婦、士夫，則柔為主而剛輔之，大過之失者也，故「無譽」。而象言「何可久」，亦可醜之意也。然大過之道，在臣下為多，故彖言「獨立不懼，遁世無悶」，而九五亦不以君道責之，亦猶君道之無明夷也。曰：人君亦有大過如此者，其義何如？曰：人君大過如此，則九五「休否」之君也。
上六：過涉滅頂，兇，無咎。象曰：「過涉」之兇，不可咎也。上六以柔道居過之極，不知以濟剛為己任，而欲自同剛德以有為，是以有「過涉滅頂」之象焉。其兇自為之，不可咎於人也。易於諸卦言「無咎」者以百數，獨大過上六「無咎」，先儒之說大相反。王輔嗣謂「處大過之極，涉難過甚，至於滅頂，志在救時，不可咎也」。如是則取義於卦之時，與震之上六雖兇無咎之義同。伊川先生曰：「上六以陰柔處過之極，為小人過常越理之事，履險蹈禍，過涉滅頂，其兇自為之，無所怨咎。」如是則取義於爻之才，以其才不足而過涉，與節之六五「又誰咎」之義同。使上六果以救時而滅頂，則輔嗣之言為得；使非救時而自為之，則伊川之言當矣。且大過之時固大矣，卦辭言「利有攸往」，象言「獨立不懼」，謂其救時亦可，然未免有不度德量力之失。至於六爻，俱無濟時之義，獨有自為之文，而上六乃以陰柔之才，致過涉之兇，故伊川之言由是而發。大扺大過六爻，其義皆難通，上六特甚。雍於此義，誠不能決，第考諸卦之爻，有才不足而自任者，如鼎之九四，直以折足而致兇；夬之初九，直以不勝而往為咎。竊意伊川先生取義於爻者以此。䷜ 坎下坎上
習坎，有孚，維心亨，行有尚。
易中諸卦於卦上無加字者，獨此稱「習坎」。孔氏正義雲：「以坎為險難，故特加習名。」王原叔先生引徐氏新義，謂「習坎」字上脫卦名一坎字。而易中卦名之下，亦無重言卦者，故離卦不曰離、重離，巽卦不曰巽、重巽，其重言卦名者，皆孔子彖辭也。或者雲：本無習字，緣坎卦六畫漫滅，正如「習」字，故傳寫者誤以漫滅之卦畫為「習」字，又於上添畫一卦，是坎字上十二畫矣。然雖以習字漫滅觀之，僅有六畫之象，如此則其誤在隸古既出之後。而彖、象皆已先言「習坎」，則此說又非矣。大扺坎加「習」字，學者思慮終不能得，不可更附會穿鑿也。坎、離等六卦卦辭並彖，皆只以三畫取義。坎以剛中而實，故稱「有孚，心亨」。有剛中之德者，未有不能濟難也，故「行有尚」。如頤、大過、噬嗑、中孚之類，皆六畫取象者也。「坎」以三畫取義，是一卦之中，其象再見，故云「習坎」。豈乾坤不可稱「習」，而六子之序始於「坎」，故「坎」獨稱歟？其義則六卦俱有之矣，疑當闕之，未可深辯也。
彖曰：「習坎」，重險也。水流而不盈，行險而不失其信，「維心亨」，乃以剛中也。「行有尚」，往有功也。天險，不可升也；地險，山川丘陵也。王公設險以守其國。險之時用大矣哉！彖言「重險」，正釋「習坎」二字，則習之為重明矣。先儒謂便習，非也。「水流而不盈」者，坎之險無窮已也。「行險而不失其信」者，坎之德「有孚」也。夫以一陽而揜於二陰，非亨也，然終不能陷者，剛中也。剛中則所守至固，雖非亨而心亨矣。孟子所謂「富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈」者也。故孔子亦謂：「棖也欲，焉得剛？」剛中之德，用以有行，何往而非功？其本則自於有孚心亨之微，推而及之天下也。君子正心誠意，而能治天下國家者以此。故中庸之學，不離乎一性之內，其失則為罟擭陷阱。而君子每謹其獨，所以守剛中之德，為心亨之道也。天非險也，而人不可升者，豈天之大險歟？地非險也，而山川邱陵，豈地之大險歟？天地之大，尚未離乎坎險之道，是以王公內則治教政刑，外則城郭溝池，皆所以象天地之險，以守其國也。故彖又曰：「險之時用大矣哉！」蓋人知用險於小，而不知險有大人之事。孟子所謂「王請大之」者，是亦孔子「大矣哉」之意也。「坎」無時，險有時，故曰「險之時用」。
象曰：水瀳至，「習坎」。君子以常德行，習教事。
「坎」者，水也。原泉混混，不捨晝夜，放乎四海，故言「瀳至」。「瀳至」則其來不已，險陷亦不已，是為「習坎」之義也。君子法之，以「常德行，習教事」。曰「常」曰「習」，皆不已之義也。「常德行」，所以行險而不失其信；「習教事」，所以設險而固其國。造次顛沛必於是，斯為常矣。國家閒暇，及是時明其政刑，斯為「習」矣。「常德行」，故能「有孚，維心亨」；「習教事」，故能行有尚而往有功。二者其可一日廢乎？亦猶君子自強不息，以法「乾」之「健」者也。
初六：習坎，入於坎窞，兇。象曰：「習坎」入「坎」，失道兇也。「習坎」，重險也。初六以陰柔之才，居重險之下，陷於坎險而不能出者也。不能出者，無剛中之德而失處險之道，是以「兇」也。若從便習之義，則初六不為坎窞之兇矣。
九二：坎有險，求小得。象曰：「求小得」，未出中也。以一陽揜於二陰之中，不能無難也，故曰「坎有險」。然剛而得中，有心亨之道，故可以求小得而不至於喪其良心也。一離乎中，則失之矣。故象言「求小得」，以其未出中也。求得之際，道之所以失也。以九二剛中尚且小得而已，況無剛中之德者乎？是以君子戒懼乎不睹不聞之際，誠非用心之過也。聖人所謂「求小得」，不過如明哲保身而已，異乎小人之求之也。
六三，來之坎坎，險且枕，入於坎窞，勿用。象曰：「來之坎坎」，終無功也。
三居重險之中，當上下之際，進則過險，退亦險也。又履非其位，所處亦險矣。既無濟險之道，終陷於坎窞而已，宜其勿用也，又安有「行有尚」、「往有功」之義哉？是知其終無功也。「來之」，猶來往也，進退之象。「坎」之下卦言處險之道，上卦言用險之道，「枕」，言處險之上也。
六四，樽酒簋貳，用缶，納約自牖，終無咎。象曰：「樽酒簋貳」，剛柔際也。「有孚」者，「坎」之德。君子行險而不失其信，所以法其德也。觀乎六四，蓋可見矣。且一樽之酒，貳簋之食，瓦缶之器，至微物也，苟能虛中盡誠以通交際之道，君子不以微薄為失禮，亦猶「自牖」「納約」，其誠已至，不必階序行禮之地，是以「終無咎」也。坎之六四，在上體之下，與五為比，當剛柔交際之地，所謂能用有孚之道者也。傅曰：「苟有明信，澗溪沼沚之毛，蘋蘩薀藻之菜，筐筥錡釜之器，潢汙行潦之水，可薦於鬼神，可羞於王公」者，無他焉，交際之道以誠為主故也。春秋之時，齊侯、衛侯胥命於蒲，蓋申約言而退。終二公之世，未嘗相征伐。雖二君未賢於當時之君，胥命未為得禮，亦猶自牖納約之事，而聖人有取焉。傳亦言其近古近正者，蓋其信為有餘也。孔子不以人廢言，況屢盟長亂之世，有約言近古之事乎？是亦不得中行而與狂狷之義也。由是觀之，則「樽酒簋貳」，足以盡交際之道者，主於「習坎有孚」而已。九五，坎不盈，祇既平，無咎。象曰：「坎不盈」，中未大也。水之來，終不可盈，而不失其平者，水之常也。守其常而不變，固可以無咎矣。然九五以剛中之才而居君位，當法天地，設險以守其國，蓋思有濟險之道，以二陰見揜，無應以助之，僅能守常而已，非大人之事也。故象曰「中未大也」。與屯膏小貞之義相類，謂雖得中而未大也。
上六：系用徽纆，闐於叢棘，三歲不得，兇。象曰：上六失道，兇三歲也。
坎之爻以近中為得，初與四是也。初居重險之下，失道而兇，獨四能行其志，是以得「納約自牖」之道。其過中而失之也，三與上也。三處險而不能有功，上用險之過，亦已失矣。蓋刑法坎險之象，而非用坎之道，故用「徽纆」、「叢棘」為「坎」之道者，上六之過也。雖使三歲之久，亦將不得其情，能無兇乎？是上失其道而終兇也。其道如何？「有孚，維心亨」是也。以是行之，斯有功矣。古之聖人任德不任刑，故孔子曰：「上好信，則民莫敢不用情。」上六之失，其在茲乎？䷝ 離下
離上 離，利貞，亨。畜牝牛，吉。
「坎」為險，為水。「離」為明，為火。險與明足以見「坎」、「離」之情，水與火不足以盡「坎」、「離」之象。而論「坎」者必先水，言「離」者復先明，何哉？蓋「坎」險難明，而水易見，由水以知險，由險以知「坎」，斯得「坎」之義矣。離明易見，不必因火而後知，故直言其明也。「離」之道柔中，柔中失之無守，故必「利貞」而後「亨」。牝牛性順而從人，柔中之道也。然其強力足以有守，復有貞固之象，是以「吉」也。「離」之與「坤」，道雖不同，而性略相類。故「坤」之牝馬自順而健，「離」之牝牛自柔而強。馬，「乾」象也，故「坤」之「黃裳元吉」，見於六五。牛，坤象也，故「離」之「黃離元吉」，見於六二。君臣之辨，觀二五之象，斯得之矣。
彖曰：離，麗也。日月麗乎天，百穀草木麗乎土，重明以麗乎正，乃化成天下。柔麗乎中正，故亨，是以「畜牝牛吉」也。「離」，附麗也。萬物莫不有所麗，在天之日月，在地之百穀草木，皆是也。舉日月百穀，則萬物在天地之中，有形有象者，其麗皆一也。推而上之，雖天地聖人不能不麗乎道，而道亦不能不麗乎天地聖人矣。離之為義亦大矣，而彖不言者，蓋坎險難明，而離明易見，不待言而知也。是以坎以險而陷，離以麗而明。「重明麗乎正」者，在卦為二五，在人為君臣，以明相繼，是以化成天下也。書曰：「元首明哉！肱股良哉！庶事康哉！」則化成天下矣。柔謂二五也。「麗乎中正」者，貞也，貞故亨，此「畜牝牛吉」之義也。
象曰：明兩作，離；大人以繼明照於四方。
先人曰：堯曰放勳，舜曰重華，君臣也而並；文王、武王宣重光奠麗，父子也而繼，此所謂繼明。雍曰：「聖人立象以盡意，意盡而止耳，不必同也。」坎之險難明，故象言「水瀳至」，因水而知險也。離之明易見，故直言「明兩作，離」，蓋不必因火而後知其明也。大人者，與日月合其明，故論繼明必以「大人」為言。大人非必君父也，總君臣父子有是明者，皆兼言之，如「乾」之二五皆為大人是也。
初九：履錯然，敬之，無咎。象曰：「履錯」之「敬」，以闢咎也。先人曰：「文明之初，錯然者也。不敬，何以行之？子入太廟，每事問，亦履錯之敬歟？」雍曰：「履，下道也，故為離之初錯然之文，過則有弊，敬所以救其弊也。使文之弊無自而生焉，非闢咎之道歟？」
六二：黃離，元吉。象曰：「黃離，元吉」，得中道也。
「離」之六爻，二五為美，五得中而非正，柔麗乎中正者，惟六二盡之。經曰：
「君子黃中通理，正位居體，美在其中。」則黃為中之色，而德之至美者也。美德在中，故能暢於四支，發於事業，極美之至，是以「元吉」也。六二之美，雖未及乎天下，而黃中之理有必至焉，故言「元吉」。其義之美，與「坤」六五相類，而其道則中庸之教也。九三：日昃之離，不鼓缶而歌，則大耋之嗟，兇。象曰：「日昃之離」，何可久也？
先人曰：葉公問孔子於子路，子路不對。子曰：女奚不曰：「其為人也，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾。若孔子者，又安有大耋之嗟乎？」雍曰：「離，日也。三已過中，是為日昃之時。以人言之，則衰矣。」於斯時也，不能忘憂而從樂，則大耋之嗟至而兇矣。眾人以歌為樂，故此爻從眾言之。血氣既衰之時，使絕滅眾念，惟鼓缶而歌，以待終焉，則良心可復，誠日著而偽日去矣，是所以逸其老也。聖人感人之意深矣。然聖賢之樂，亦豈鼓缶而歌哉？孔子不復夢見周公而述作六經，是聖人之樂也。顏子不以簟瓢陋巷為憂，而不改其樂，是賢人之樂也。聖賢之樂，其心與眾人同，其所以為樂則異。故接輿歌而過門，林類歌而拾穗，莊周之鼓盆，二子之臨屍，雖狂蕩不法，以極其矯枉之心，終不異於眾人日昃之歌矣。蓋未能安之者也。是以孔氏之門皆無有焉。
九四：突如其來如，焚如，死如，棄如。象曰：「突如其來如」，無所容也。
火性炎上，而九四近君，當慄慄危懼，如臨深淵可也。反肆其剛暴，突如其來，若火之焚，不能自制。速死之道，無逾於斯矣。自蹈禍機，雖三尺之童，亦知其非而棄之矣。故雖至於死地，而人無傷怛之心焉。方其突然而來，烈如猛火，人人將望而畏之，其有見容者乎？故象曰：「無所容也。」古之君子於進也必有漸，是以有三揖而進、一辭而退之義，況居近君多懼之地者乎？
六五：出涕沱若，戚嗟若，吉。象曰：六五之「吉」，離王公也。五雖得中而非正焉，又麗乎二剛之間，未足以致六二之臣以大明德於天下，故自傷而出涕，以至憂戚嗟若也。夫堯以不得舜為己憂，舜以不得禹、皋陶為己憂。方其不得為己憂也，豈六五「出涕戚嗟」之時歟？天下之急務，莫急於斯也；人君之明德，若明於斯也。其為「吉」也，亦孰大於是焉？是為離明之君，乃有「戚嗟」之「吉」。聖人慮學者不知「戚嗟」之明，又曰「離王公也」，言六五之「戚嗟」，蓋王公思欲相麗之意也。孟子又言堯舜急親賢，所謂親賢，其「離王公」之義歟！
上九：王用出徵，有嘉折首，獲匪其醜，無咎。象曰：「王用出徵」，以正邦也。
聖人以離明之德繼照四方，天下無不仰其化成，又豈爭地爭城而故威強天下也哉？蓋有不得已之師出焉。且徵者正也，各欲正己也。謂之「出征」，正己而已。必不得已而至於戰，不過折獲非其善類者耳。如「殲厥渠魁，脅從罔治」，蓋非玉石俱焚之師也。謂之「有嘉」，在此而已，非嘉其勝敵之功也。故知舜徵有苖，啟攻有扈、成王伐淮夷，皆非得已之師，用以正邦而己。惟出於不得已，故「無咎」。若得已而不已，則過矣。正邦者，非利人民土地之師也。郭氏傳家易說卷三，