郭氏傳家易說卷六

欽定四庫全書

宋郭雍撰下經 豐孚旅小巽中 過兌濟渙未節既 濟 ䷶ 離下震上

豐：亨，王假之，勿憂，宜日中。

「豐」者，盛大之名，盛大所以「亨」。極天下之盛大，惟王能至之，蓋王者有道之主也。然物極太盛者，憂必將至，惟用中道自持，則可無憂。故欲勿憂，則宜如日之方中也。日過中則昃，豐過盛則憂，一道也。聖人慾持滿以中，故言「宜日中」。然噬嗑與豐皆明動之卦。噬嗑先動而求明，得明而後可亨也。豐已明而後動，則不期而自亨矣。故「噬嗑亨」，繼以「利用獄」，利於求明故也。豐無不亨，故特曰「王假之」而已，亦猶乾之不言所利也。

彖曰：豐，大也。明以動，故豐。「王假之」，尚大也。「勿憂宜日中」，宜照天下也。日中則昃，月盈則食，天地盈虛，與時消息，而況於人乎？況於鬼神乎？

非動則不能致豐，不明以動，又無自而豐，惟「明以動」，是以豐也。豐之為道，尚也，大也，非盡王之道者不至之也。日未中則不及，既中則過，皆偏照也。惟日中無偏照，故王者宜法是道以照天下，是以聖人貴夫持之而不失也。日中而後有昃，月盈而後有食，昃食皆有憂矣，蓋以其道失中故也。此再明「勿憂宜日中」之義也，豈特日月而已乎？雖天地盈虛，尚與時為進退，如春為陽中，秋為陰中，過是皆陰陽之極矣，況在人與鬼神者乎？孔子作彖，略及豐大，而言中為詳者，大其時也，中其道也，詳其道所以垂戒，亦見豐之時非易處者矣。

象曰：雷電皆至，豐，君子以折獄致刑。

噬嗑動以求明，故雖為雷電，而未極其至。豐先明而後動，則動無不善，是以極其至也，故曰「雷電皆至」。蓋明之至而動亦至也。「折獄」，斷弊也。「致刑」，麗於刑也。方動而有明有不明，故明罰勑法以申戒之，求於明也。既明而後動，則無疑矣，是以斷弊而致之刑也。

初九，遇其配主，雖旬無咎，往有尚。象曰：「雖旬無咎」，過旬災也。

有為之世，所莫先者，明動而已。豐者，有為之時也，明與動相配之道也。初之遇四，以明遇動，故言「配主」，非遇配主，則不能有為矣。輔嗣曰：旬，均也。配主雖均而可與有為，故雖均亦無咎，而往則有尚，是宜往配以有為也。過旬災者，才力既均，則當相資以有成，一欲偏勝，則為災矣。是以初以四為配主，四以初為夷主，迭自為賓，而莫適為主，斯無過旬之災矣。王氏以「旬」為「均」者，以初九、九四均陽爻也，非正應也。

六二，豐其蔀，日中見鬥，往得疑疾，有孚發若，吉。象曰：「有孚發若」，信以發志也。

六二為離明之中，而有豐蔀之暗者，以陰居陰，才位不足，上非正應，所以有從暗之象也。「蔀」者，覆障而致暗之謂也。居明而豐於暗，自致之也，故至於「日中見鬥」。蓋豐於暗則暗必至焉。天下之理，明則無疑，暗則疑。六二用明投暗，「往得疑疾」，乃其宜也。然天下之無信者，生於不中不正，既中且正，斯為「有孚」矣。任其中正，有孚而發，則動無不吉。舍中正有孚之德，而從居陰從暗之義，則惑矣，是其所以疑也。「信以發志」者，由固有之明信發中正之志，則吉也。六二有中正離明之德，足以致吉；有居陰從暗之義，足以蔽明，是以聖人之辭兩及之，然有為則在人耳。故人守德不妄動則吉，舍德而妄動則疑，理之必然也。「有孚發若」，內也，主在己之德言也；「豐其蔀」，外也，主在外之事言也。是以君子不明則不動，終無豐蔀見鬥之患，唯智者能之。然日中無見鬥之理，是之謂「疑疾」，猶睽之「載鬼一車」也。

九三，豐其沛，日中見沬，折其右肱，無咎。象曰：「豐其沛」，不可大事也；「折其右肱」，終不可用也。王氏謂「沛」為幡幔之屬。然凡偏蔽之象，皆謂之「沛」，非必幡幔之類也。「沬」，昧也，隱昧不明之象也。自蔽其明，至於隱昧不明之地，則傷其明矣。人之有為也，目有所見，而後手足可為。今自傷其明，至於幽昧無所見焉，是不能有為也，故有「折其右肱」之象。「無咎」者，猶雖兇無咎之義，蓋言「折其右肱」，疑於兇而無咎也。 案：自「無咎者」以下，原本脫去二十字，今據大易粹言校補。 且豐居盛大之際，最為大有為之時，非天下之至明不足以盡其道。今自損其明，如豐沛見沬，則其才不可以有為也。自知其才不可以有為而強為之，則其為過甚矣。知其才不可以有為而不為，亦可謂自知之明矣，是所以「折其右肱，無咎」也。象言「不可大事」者，既失其明，不可有為故也。必言「折」者，蓋絕其有為之資，示終不可用也。九三過中而從陰，故有是象。「右肱」，偏體也。

九四，豐其蔀，日中見鬥，遇其夷主，吉。象曰：「豐其蔀」，位不當也；「日中見鬥」，幽不明也；「遇其夷主」，吉行也。二之豐蔀「見鬥」，以重陰而非正應也，而「有孚發若吉」者，中正也。四之豐蔀「見鬥」，非中正也，而「遇其夷主吉」者，應初之求而有遇也。反覆參考之，則二爻之義實相類，故其辭同，而皆終之以吉。有為之時，明動必相濟，然後有成，故初謂四為「配主」，四謂初為「夷主」。「夷」，等也，等亦匹配之義。迭稱「主」者，均為陽剛，特明動相須，不能專任以有為，莫適賓主，惟足於明者知求動以為主，居於動者知求明以為主故也。象言「位不當」者，非中正也，遇其夷主，則行斯吉矣。

六五，來章，有慶譽，吉。象曰：六五之「吉」，有慶也。

觀豐之世，以無所豐為大，不知此而徒欲務豐於外，是蔽於豐者也。蔽於豐，故惟「見鬥」、「見沬」而已，非處豐之道也。猶為之君者，居豐盛之世，上欲豐於朝廷，下欲豐於民物，或欲豐其貨財，或欲豐其土地、城邑、宮室、車徒之類，是不知豐之世，盛大無以加，又求豐之，是無厭也。故必有一偏之蔽，然後從而損其明，則向之慾豐，今反損矣。聖人貴夫持盈守成，而不以豐大為務，故書有「滿招損」之戒，而易著「豐蔀」、「豐沛」之失。且卦辭言「王假之」，又言「勿憂，宜日中」，則知能行道者，乃能極其至，而持之以中道者，又所以無憂也。是以六爻之中，稱「豐」者皆無善道，而六五不言「豐」，獨為可尚也。「來章」，章之也，所以章豐之盛大也。「豐」，在彼者也，豐之來，我能章之而已；苟豐之來，我亦豐之，是二三「見鬥」、「見沬」之「不明」也。章之之道，何如持之守之，保而弗失，使豐之道久亨於世，無加損焉，是為章之之道也。此五所以獨能至之也。不知出此，而有一偏之蔽，則所豐者小道，而損豐之大；所豐者末務，而忘豐之本，是日中而求昃，月盈而求食，非聖人章豐之道也。來章如是，則其慶其譽，何時而已耶？是為六五之「吉」也。不然，苟務豐而不知善終之道，聖人無取焉。故「豐其屋，蔀其家」，固非有期於𬮭其戶、闃其無人，而其為應必至是而後已，可不戒哉？上六：豐其屋，蔀其家，𬮭其戶，闃其無人，三歲不覿，兇。象曰：「豐其屋」，天際翔也；「𬮭其戶，闃其無人」，自藏也。

屋之覆障，非特蔀沛而已，而「豐其屋，蔀其家」，又為自厚於一身一家之事者也，於豐之道，豈不小哉？然天下之理，有謙盈之異效，雖欲自厚，其如天地鬼神何？故豐屋蔀家者，固非有期於窺其戶、闃其無人，而其為應，必至是而後已也。久而無所見，其兇甚矣。「見鬥」、「見沬」，猶有見焉。上六既極，故不覿而兇也。「天際翔」者，天際之高不可極也。高不可極，猶欲至而翔焉，是不知豐大之無以加，遂窮無厭之慾者也，故為「豐其屋」之象。自藏者，其無人也，非由人致之，實自致之耳。序卦曰：「窮大者必失其居。」其是之謂歟？班固言：「許、史、三王、丁、傅之家，皆重侯累將，窮貴極富，見其位矣，未見其人也。」豈「闃其無人」之謂乎？䷷ 艮下離上 旅：小亨，旅貞吉。旅者，失其所居也。序卦曰：「窮大者必失其居，故受之以旅。」是以「豐」之上六「豐其屋，蔀其家，𬮭其戶，闃其無人」，而「旅」之象已形焉。旅雖失其所居而未困，故亦有可「小亨」之象。然自亨之道論之，則旅得其小者耳。自「貞吉」論之，亦不能大全，獨得「旅」之「貞吉」也。故在「亨」得其「小」者，在「旅」得其「貞吉」，是以言「小亨」，又曰「旅貞吉」也。由是觀之，則「小亨」未必不大於「貞吉」，而「旅」之「貞吉」未必不小於「小亨」也。諸卦亦有是義，因「旅」可明之耳。彖曰：「旅小亨」，柔得中乎外而順乎剛，止而麗乎明，是以「小亨，旅貞吉」也。旅之時義大矣哉！

旅自否來，以六五為成卦之主。六五，柔得中也。自否三而為旅之六五，是柔得中乎外也。上承上九，順乎剛也。「艮」，止也；「離」，明也。止而麗乎明，則止不失其所者也。是皆所以「小亨」而「貞吉」也。「旅」之時義所以為大者，居尊得中，順剛麗明，安得不為大義乎？故「大有」之所以為大，「火在天上」而已；「旅」之所以為大義，亦以「山上有火」故也。以火在天上而為「元亨」，則山上有火又宜為「小亨」矣。觀此，則知君人之道，其以明為大也如此。是以詩人於闇亂之世，則思古明王，蓋下民之至情也。

象曰：山上有火，「旅」，君子以明慎用刑，而不留獄。

易於火在天上，明出地上，「山上有火」，雖象有大小不同，其為至明則一也。君子法之，是以「明慎用刑而不留獄」也。獄者，天下之至難明者也。以舜之聖，猶至於再三訓戒，有曰：「欽哉欽哉，惟刑之恤哉！」有曰：「惟明克允」，有曰：「明於五刑。」由是觀之，則「明慎用刑」，宜聖人之致意也。留獄則為不明矣，聖人深懼其不明，故又申言之。「旅」之明義見於卦象而不見於卦辭，故孔子於象明之，此蓋義之大者也。

初六：旅瑣瑣，斯其所取災。象曰：「旅瑣瑣」，志窮災也。「旅」雖有失其所居之義，而卦象之中至明存焉。故君子之處旅也，必思其至明而法以行事，然後足以得旅之大義。此象所以言「明慎用刑」之意。不知出此，反致意於瑣瑣細末之務，則暗於大義，是其所以為取災之道歟！夫窮志畢力於瑣瑣之務者，終不能大有為於天下也。初六陰柔之才，自居於卑，故無高遠之見如此。孟子曰：「養其大體為大人，養其小體為小人。」旅之大義與其瑣瑣，皆在人自養之而已，可不審哉！

六二：旅即次，懷其資，得童僕，貞。象曰：「得童僕貞」，終無尤也。伊川曰：「次舍，旅所安也；貨財，旅所資也；童僕，旅所賴也。」雍曰：「旅，幾於困者也。不得其安則困，不得其資則困，不得其助則困。」今安即其次，懷其資，又得童僕之助，則處旅之善者矣，是所以不能困也。童僕以助上為正，得其貞則得其助矣，終何尤哉！六二柔順中正，故其善處如此，語之以大義，則未也。

九三：旅焚其次，喪其童僕，貞，厲。象曰：「旅焚其次」，亦以傷矣。以旅與下，其義喪也。旅以致明為大，而柔順中正，亦足「小亨」。九三剛而不中，俱失亨大之義，故不能安，旅失助而危也。「旅焚其次」，則失其所安，斯亦可傷矣。然二以旅自處，故得童僕貞。王以剛暴之才，不以旅自居，反欲自脫於旅，而以旅道居童僕，宜其失眾心而喪也。童僕以助為貞，既喪則失助，是以貞為「厲」矣。夫旅豈與人之道哉？君子修己安人，自卑自厚而已，故終無以旅與下之事。「焚」，亦言其剛暴也，旅有火之性也。九四：旅於處，得其資斧，我心不快。象曰：「旅於處」，未得位也；「得其資斧」，心未快也。

九四居上體之下，無高亢不屈之義，蓋亦安於旅者，方之即次，亦庶幾焉。雖得資用，徒能自修，異夫童僕之助者，是以其心未快也。君子之快何如？使是君為堯、舜之君，是民為堯、舜之民是也。不然，則雖得資斧，適足以獨善其身而已，何所快哉？故九四之「我心不快」，孟子所謂「窮也」，所謂「不得志」者也。且爻辭言「於處」，而象言「未得位」，亦以見六二即次為得位，而於處未得位者，窮處而未得志者也。

六五：射雉，一矢亡，終以譽命。象曰：「終以譽命」，上逮也。六五君位，又為成卦之主，且自否三升而為文明之君，豈非「射雉一矢亡」之象乎？

君子藏器於身，待時而後動，故一矢而「亡」之，發無不中也。「終以譽命」者，終譽以致天命也。譽在人者也，命在天者也，天聽自我民聽也。上逮者，其道登聞於天也。蓋言人君修德於身，終致文明之盛，下得百姓之心，而上受天命也。猶文王受命作周之詩，而言「令聞不已」，蓋未有不得於人而能受命者也。六五射雉，有由艱危以致治之象，茲豈非人君在旅之義乎？

上九：鳥焚其巢，旅人先笑後號啕。喪牛於易，兇。象曰：以旅在上，其義焚也。「喪牛於易」，終莫之聞也。

旅不可窮也，而上九窮之，是以失其所安之甚，如鳥之焚巢，將無依焉。旅之道，易入而難出，未嘗不先笑而後號啕也。其於得失之際，則得之甚艱，失之甚易。牛大而難失之，物亦易喪之。三者究其終，皆無獲吉之理，是以「兇」也。象言「其義焚」者，窮旅於上，必焚之義也。「喪牛於易」，方自失不暇，終無譽命之得，故莫之有聞也。䷸ 巽下巽上

巽：小亨，利有攸往，利見大人。

伊川曰：巽與兌皆剛中正，巽、兌義亦相類，而兌則亨，巽乃小亨者，兌，陽之為也，巽，陰之為也。兌柔在外，用柔也；巽柔在內，性柔也。巽之亨，所以小也。雍曰：巽，入也，故能亨。然柔弱自居，其小宜矣。能入，故利有攸往。居柔小亨，故利見大人。聖人懼小其志，而欲養其大體也，是亦沈潛剛克之意與？

彖曰：重巽以申命。剛巽乎中正而志行，柔皆順乎剛，是以「小亨，利有攸往，利見大人」。

上下皆「巽」，是為「重巽」。上以巽入而化下，下以巽順而從上，是以命行無違也。「剛巽乎中正而志行」者，上以巽入而化下，是剛以巽而無太過也。「柔皆順乎剛」者，下以巽順而從上，是柔以巽而無不及也。上下之「巽」如此，故亨而利也。

象曰：隨風，「巽」。君子以申命行事。

君子之德，風也。有風之德而下無不從，然後具「重巽」之義，故象言「隨風巽」，則知「重巽」、「隨風」之義，皆系乎上下而言也。君子有是德，下民如是而從，其於「申命行事」也何有！易於「巽」主教命，猶詩之言「風」也，故觀則「省方觀民設教」，姤則「施命誥四方」，蠱則「振民育德」，皆主「巽」而言也。由是觀之，則「巽」之命，可順之命也。命或不可順，而欲以剛強之，亦難矣哉！

初六，進退，利武人之貞。象曰：「進退」，志疑也。「利武人之貞」，志治也。

卦以居柔而不能大，初六又以柔而不能決，是以有「進退」之象。武人，三軍之勇者，不膚撓，不目逃，其志決於進者也。初六疑於「申命行事」之際，則敗且至矣，宜以「武人之貞」自治其志可也。治己以武人之貞，斯無進退之疑矣。孔子語冉求以「聞斯行之」是也。然道雖不一於進，而此利在行事，是亦行權之義。

九二，巽在床下，用史巫紛若，吉，無咎。象曰：「紛若」之「吉」，得中也。

二有剛中之德，「巽」無不行矣，而猶過於恭巽，有床下不安之象者，此其所以謂之「巽」也。是道也，雖神明可交而受福，況人乎？然過於「巽」，在聖人之道，疑若有咎矣，而當「巽」之時，九二以剛德能行巽之道，是其所以「無咎」也。故象言「紛若之吉，得中也」。然惟九二剛中，故有「巽在床下」之美，不然，殆且過矣。

九三，頻巽，吝。象曰：「頻巽」之「吝」，志窮也。

過於剛而不中，是以或巽或失，所謂既不能令，又不受命者也，非吝而何？其志終不能以有行，是以窮也。

六四，悔亡，田獲三品。象曰：「田獲三品」，有功也。六四近君，志決於進，無初六之疑，既無群疑，則「悔亡」矣，是以有「田獲三品」之功也。六四至柔，不當有田獲之功，而此以順乎剛，故得之。由是觀之，則剛以巽而無太過，柔以巽而無不及，則巽之為道，豈柔弱畏懦之義哉？是其可與有行也。

九五：貞吉，悔亡，無不利。無初有終。先庚三日，後庚三日，吉。象曰：九五之「吉」，位正中也。

剛以「巽」而後「貞吉」，柔以「巽」而後有功。「貞吉」則無太過，有功則無不及，是以四、五皆得「巽」道而「悔亡」也。九五居尊中正，為「巽」之主，固守是道，「吉無不利」。猶曰「無初有終」者，「巽」之為象，以柔而用剛也。惟以柔，故有初六「進退」之疑；惟用剛，故有九五正中之吉，是為「無初有終」也。「先庚三日，後庚三日，吉」者，九五，人君之位也；「出命」，人君之所先也。慎乃出令，君人之道也，故必先後三日而申命之。夫上有「巽」入之道，下有「巽」順之義，風行草偃，莫易於斯。時猶且先後三日而申命之者，慎之至也。慎之至者，令出惟行，弗惟反故也。命令之出，有必可行之善，而無不可行復反之失，是以「吉」也。上曰「貞吉」，九五之吉也；下曰「吉」，蓋命令以是為吉也。「庚」即命令也。「先庚」，謂未出令之前己申命；「後庚」謂出令之後三日而後行事也。伊川曰：「甲者，事之始也；庚者，變更之始也。」

上九：巽在床下，喪其資斧，貞兇。象曰：「巽在床下」，上窮也。「喪其資斧」，正乎兇也。九二，有為之臣也，以「巽」用剛者也。上九，「巽」之極者也。「巽」極不知變，而欲同九二之道，則其過也甚矣。過則失，故「喪其資斧，貞兇」也。「巽」之道，剛柔用之，皆獲其利。今喪其所資之利，能無兇乎？故「巽」在床下，無用於上窮之時；「喪其資斧」，殊乖「悔亡」之利。彼以「悔亡」而「吉」，則此以喪失正乎「兇」矣。觀此，則知謂之「資斧」者，其行權之義乎？是不可失者也。䷹ 兌下兌上 兌：亨，利貞。

「兌」之為「說」，非有意於說人，亦非有意於求說天下。「說」之道，在上者不違是道以臨人，在下者得其志而自說耳。使有心於其間，非「兌」也。「兌」之所以「亨」者，此也。何謂「說」之道？即王道是也。然使有心於其間，則為常人私慾之情，非天下之公說，是以「利貞」。惟貞則無私矣，故「兌」因「貞」而「利」也。

彖曰：「兌」，說也，剛中而柔外，說以利貞，是以順乎天而應乎人。說以先民，民忘其勞；說以犯難，民忘其死。說之大，民勸矣哉！

「兌」之為象，剛居中而柔在外。剛居中則無私，柔在外則足以說物。無私則貞，足以說物則亨，此「兌」之所以「亨利貞」也。「順乎天而應乎人」者，兌說有道。得其道則能順天而應人，以盡天下之大公；失其道則不能順乎天而溺於私心，是亦不能應人之望也。昔湯之徵也，東面而徵西夷怨，南面而徵北狄怨，曰：「奚為後我？」此得兌說之道者也。武王自西自東，自南自北，無思不服，此亦得兌說之道者也。所謂順乎天而應乎人者，若湯、武是已。孟子論以德服人者，中心悅而誠服也。中心悅而誠服，兌之道也，是能應乎人者也。能應乎人，則順天矣。其應人也，非寒而衣之，飢而食之，又非有矜憐撫卹之言，使之聞之也。聖人惟知道耳，故聖人知道而不知說，天下知說而不知道。道行有必致之說，初非有期於民者也。說以先民，民志其勞；說以犯難，民忘其死，非聖人固如是以說人也。在道論之，則非民情之說，聖人有所不敢為。必說在事為之先，則民可忘勞；說在患難之先，則民可忘死。民或未說，而欲覬其忘勞忘死，雖聖人不能也。是以聖人平居無事之日，使民飽食煖衣，養生送死無憾，所謂說以先之也。故文王事紂，非不能說民也；武王卒伐功，非能說民也。順天應人之道，聖人不得私焉。昧者充私情，故勞而日拙；聖人明公道，故逸而日休。天下可以無事處之矣。說道之大，有至於此，是以視民之自勸，皆可見說之大也。孟子嘗謂齊宣王曰：「取之而燕民悅，則取之；取之而燕民不悅，則勿取。」若孟子者，所謂知說之先民者歟！

象曰：麗澤，兌。君子以朋友講習。

麗者，附著相連之意，亦見上下之說，誠意交而連結也。說之大有見於順天應人，而其微有見於朋友講習，蓋順天應人之說與朋友講習之說，大小不同，其情一也。孔子曰：「學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？」此「朋友講習」所以為說也。況天下大說，又有在於朋友講習之間乎！

初九：和兌，吉。象曰：「和兌」之「吉」，行未疑也。

初九固非知道者之事，而知兌說在和，其去道不遠矣，是以得兌之吉也。夫知和為說，不和為非。說則上不諂媚以從人，而下無私情示人之失，是則用和為貴，何所疑乎？疑者，上不知說之在道，次不知說之在和，既惑於說與不說之際，是以其行不能無疑也，吉亦無自而至矣。

九二：孚兌，吉，悔亡。象曰：「孚兌」之「吉」，信志也。

九二有剛中之德，蓋賢者之能自治者也。故知說之在我，不在於天下。不求說於天下，而「孚兌」之道自信其志，彼天下之說有不期而自至者矣，是以「吉」而「悔亡」也。使有心求說於天下，而不知信其在我者，則徇外忘內，物我兩失之，剛中之賢固如是乎？有賢如此，未有事是君為容說者也。昔成湯克寬克仁，彰信兆民，蓋信在我而信之者在人，雖君臣之道不同，其與九二孚兌信志之理一也。

六三：未兌，兇。象曰：「來兌」之「兇」，位不當也。

「來兌」，求說也。說自有道，其可求乎？失道求說，是以「兇」也。

九四：商兌未寧，介疾有喜。象曰：「九四」之「喜」，有慶也。當兌之時，處上下之際，不妄從說，而擬議不遑寧，是知所擇者也。為臣如此，賢矣哉！故終有「介疾」之「喜」也。介然自守，外患不能入，故能全「兌說」之喜。喜非獨一身而已，終亦有及物之慶也。昔伊尹五就湯，五就桀，湯三使往聘之，然後幡然而改，所謂「商兌未寧」者如此。至於享天心，革夏正，所謂「有喜有慶」也。且陰者，陽所說也，舍所說而比五，故為「商兌」之義。然「兌」之象，剛中柔外，其象上行。九四舍三，而此五上行也。至於九五比上，失在小人，蓋亦上行之象。雖其性均本乎象，而得失之異，則系乎爻。伊川曰：「兩間謂之介。介，分限也。」故人之守節者謂之介。

九五：孚於剝，有厲。象曰：「孚於剝」，位正當也。

當兌之時，居九五中正之位，宜其天下心悅誠服，而此有「厲」，何哉？蓋「兌」之象上行，不知擇賢而比之，反上親容悅小人之徒，是以危也。夫既得其位，又得其時，不能孚兌之道，而上比小人，故孔子惜其得位而失道，則曰「孚於剝，位正當也」。「剝」者，小人之事，安足與語說之大乎？古之人君，或以小人之術自任，雖苟一時之譽，終不能究大人之造者，「孚於剝」之謂也。孟子曰：「舍其梧檟，養其𬃘棘，則為賤場師焉。」惜乎九五之未進此道也。

上六：引兌。象曰：「上六引兌」，未光也。

說有引之而說者，從人也。陰柔不足以有為，引之則從人而說。蓋上六不當有事之象，無毀無譽，特不能光大而已。於道固無得，而亦未至於失己，故吉、兇、悔、吝，無得而言焉。䷼ 坎下巽上

渙亨。王假有廟，利涉大川，利貞。

「渙」者，離散之義。天下離散為「渙」，而散天下之難亦為「渙」。居「渙」得散而亨，散天下之難亦「亨」也。王道至而「有廟」，則難散矣。「萃」與「渙」，其義相類，難「渙」則「萃」，「萃」則渙難，故當萃聚難「渙」之時，宜莫先於有廟以致孝享也。「利涉大川」，木行水上之象也。「利貞」者，渙難以是為德之先也。經曰：「孝莫大於嚴父，嚴父莫大於配天。」王者有廟孝享，必至於嚴父配天，而後其道盡。故象又言「享於帝立廟」，所以終「王假有廟」之義也。

彖曰：「渙，亨」，剛來而不窮，柔得位乎外而上同。「王假有廟」，王乃在中也。「利涉大川」，乘木有功也。

「渙」之成卦自否來，故剛自四來而為二，柔自二升而為四。「剛來得中而不窮，柔自內升位乎外而上同」，此言成卦之義也。「王乃在中」者，以王居渙難之中，故難散而後假有廟也。「大川」，難也；「乘木」，濟難之方也。濟難有功，則難散矣，此渙之所以「亨」也。

象曰：風行水上，「渙」；先王以享於帝，立廟。

水難也。「風行水上」，則無不散矣，此渙難之象也。「享於帝立廟」者，天地、祖考，王祭之大也。難渙之時，莫急於此也。能此，則治天下可運諸掌；不能此，則亂將復矣，是以先王不敢後也。

初六：用拯馬壯，吉。象曰：「初六」之「吉」，順也。初六，難之始也。方難之始，而能竭其至健之才以拯之，則難無不濟矣，是其所以吉也。天下之事，辨之於早，則順而易舉，故象曰：「初六之吉，順也。」卦以初二、四、五皆為渙難者，初能比二，四能比五故也。三與上私於其應，能免其身，幸矣。明夷「用拯馬壯，吉」，曰「順以則也」，此言「順也」，是知馬以健順為義，故「坤」之象有取於馬也。

九二，渙奔其機，悔亡。象曰：「渙奔其機」，得願也。九二之剛自外來而得中，得去危就安之義，故有「奔其機」之象焉。剛不得中，則不可有為而其道窮，道窮則其志失矣。惟得中就安，故彖所以言不窮，而象言「得願」，此「悔」之所以「亡」也。言「奔」與「悔亡」，皆去危之義。

六三，渙其躬，無悔。象曰：「渙其躬」，志在外也。

渙難之時，六三知應於上，而不知有所擇，而比之以行渙難之志，是其志之小者也。故其為道止及其身而已，終無濟時之義。然不失正應，終亦不為悔也。「志在外」者，志應上九也。

六四，渙其群，元吉。渙有丘，匪夷所思。象曰：「渙其群，元吉」，光大也。

六四之柔，自下而升，故有上同之義。夫以柔道上行而輔君，為臣之至美，故君臣相濟，能渙天下之難也。群者，天下罹於難者也。能渙天下之難，則其道大矣，非止於其躬而已，故「無吉」。難雖渙散，猶若有丘焉，勿謂難之小而弗戒也。有丘則匪夷矣。「有丘」、匪夷之思，其可一日忘乎？此雖已濟難，不敢忘難之意也，是亦「其亡苞桑」之義。昔禹平水土，成湯伐夏救民，皆「渙其群」者也。成王懲而毖後患，所謂「匪夷之思」也。「元吉光大」之義，於夏、商可見。然易之卦變，屢見於彖，至「渙」尤明見於二爻之辭。不然，則九二剛中，自無奔機之象，而六四至柔，豈能具渙群之吉乎？惟究成卦之變，則二爻之辭可得也。

九五：渙汗其大號，渙，王居，無咎。象曰：「王居無咎」，正位也。令出惟行，弗惟反，則號令之出，其猶「渙汗」乎？一齣不反之義也，是以王者重慎之。四、五君臣合德，以渙天下之難，其號大矣。故「渙」之「大號」，則王居之。渙群之功，則六四主之。王居渙號，則正位以令天下，得君道也，故「無咎」。六四主渙群之功，則宣力四方，盡臣職也，吉孰大焉，故「元吉」。此君臣之義不同也。

上九：渙其血，去逖出，無咎。象曰：「渙其血」，遠害也。

難不能散，則傷之者至矣。上九知見傷之憂，故「渙其血，去逖出」而後「無咎」也。「逖」，遠也。違難必遠，乃可免害，此與「渙其躬」者無以異，蓋止於一身之謀，非天下之大計也。夫同聲相應，同氣相求，二爻之應，亦其志同耳。然「渙」之六爻皆無兇悔者，以皆知濟難及保身之道也。苟不能有道以濟天下之難，又不能明哲以自保其身，是皆兇悔之徒歟！此蓋不必六爻有象而後知之，故易之辭，觀吉可以知兇，由兇可以見吉，斯得知微知彰之義矣。䷻ 兌下坎上 節亨，苦節不可貞。

天下之理，有過則有節，不及無節也。過而不知節，則傷害隨之。節無傷害，是以「亨」也。節之過與無節同，非亨之道，故「苦節不可貞」。如是則節無他道焉，中而已。然節獨以過為主，中由過與不及言也，此其所以異者。

彖曰：「節亨」，剛柔分而剛得中。「苦節不可貞」，其道窮也。說以行險，當位以節，中正以通。天地節而四時成，節以制度，不傷財，不害民。

「節」之成卦，自「泰」三、五而來，剛柔分而上下，剛上而得中，故為節。且「賁」之與「節」，皆自「泰」來，其義相類。「賁」則柔來而文剛，剛上而文柔。節則柔來而節剛，剛上而節柔。夫「泰」為天地純剛柔之卦，「賁」以剛柔純質而無文，故文之。「節」以剛柔過盛而無節，故節之。象言「剛柔分而剛得中」，則知節之名卦，以剛柔皆過盛為義也。是以「泰」之象曰：「後以財成天地之道。」而節則終其義者也。然天下之理，中則可久，不及與過，皆非可久之道。苦節過中，是以其道易窮而不能久也。「說以行險」，非苦節也，中道也。九五居尊位，有能節之勢，而行「甘節」之道，道與位當，故言「當位以節」。居中得正，其道乃通，此「節亨」之義也。人知過盛之可節，而不知天地非節亦不能有成，是非獨人事而已。故聖人因明天地節而四時成，為君者必法之以制度，故不傷財，不害民也。天地節者，剛之節柔，柔之節剛也。剛節柔，猶冬之有春；柔節剛，猶夏之有秋。不然，則大冬大夏而已，安能成四時乎？「泰」之六五，以剛節之而成「坎」，少陽也，春之象也。「泰」之九三，以柔節之而成「兌」，少陰也，秋之象也。天地之節，於此可見。故易之卦變，於「節」為尤詳。然易卦雖以人事為主，亦未有不本於天地而來者。蓋上下二體三才，亦皆具天地之象。聖人明人道本於天地，故彖之所言，或取變，或取二體、三才，其稱「天地」亦非一道也，「革」、「節」是已。

象曰：澤上有水，「節」。君子以制數度，議德行。

澤無水，困則為不足；「澤上有水」，則為有餘。不足則為困，有餘則當節，理之常也。在人之節，則「制數度」所以節於外，「議德行」所以節於內也。為國為家，至於一身，其內外製節皆一也。

初九：不出戶庭，無咎。象曰：「不出戶庭」，知通塞也。

六爻惟初為有應，而曰「不出戶庭無咎」者，所以節之也。不知有節，則出入無時，而失慎密之道。且通則行，塞則止，當出則出，初不繫於有應無應也，應者助其外而已，而在我之節，其可廢乎？故象以「不出戶庭」為知通塞，而繫辭又明慎密不出之義，聖人之旨深矣。「節」之議德行，於此可見。伊川曰：「戶庭，戶外之庭也；門庭，門內之庭也。」

九二：不出門庭，兇。象曰：「不出門庭，兇」，失時極也。

初為不當有事之地，而二以剛中居有為之位，其道不可同也。故初以「不出戶庭」為知「塞」，而二以「不出門庭」為不知「通」。知「塞」故「無咎」，不知「通」則有「失時」之兇矣。「極」，至也。有初故可以節二，有二則可以節初，二者亦相濟之道歟！

六三：不節若，則嗟若，無咎。象曰：「不節」之「嗟」，又誰咎也！自成卦之初論之，則六三所以節剛也。自生爻之後論之，則六三居不中正，乘剛履險，不知節者也。不知節則傷嗟且至，鹹其自取，又誰咎乎？六四：安節，亨。象曰：「安節」之「亨」，承上道也。

以陰比陽，以柔從剛，安行承上之節，而無勉強矯為之意，此六四所以「亨」也。「亨」，自亨也，未足以及人，古之所謂守節之士也。

九五：甘節，吉，往有尚。象曰：「甘節」之「吉」，居位中也。

「安節」，自安而已，而人未必安。「甘節」，則施之於己，施之於人，皆不以為苦，故無往不可，所以為人君之道。九五居中履正，以「甘節」節天下，上下同之，其「吉」宜矣。盡節之大者，是以「往有尚」也。詩所謂「如月之恆，如日之升」者，其「往有尚」之意歟？蓋言日進而無已也。

上六：苦節，貞兇，悔亡。象曰：「苦節，貞兇」，其道窮也。

上六居節之極，蓋節之過者。以苦節人固不能，於以自節，亦非可久之道。如是為貞，則兇矣。夫苦節不可貞，而上六固守之，故兇而道窮也。伊川曰：「上六之悔亡，與他卦異，蓋言悔則兇亡矣。」䷼ 兌下巽上 中孚，豚魚吉。利涉大川，利貞。

雜卦曰：「中孚，信也。」夫信者，「孚」之一也。「孚」者，其道之大全也。以信不足以盡孚，故必曰「中孚」。然有信之而信者，有作也；有未嘗信之而信者，無作也。無作，「中孚」是也。故自人之為德論之，則曰「信」。又其小者，則信於言而已。自道論之，則曰「孚」。或未見於有為，而其道可孚，或無其人焉，而是道為可孚，皆曰「有孚」也。故孚之道，有無心於信天下，而天下信之之意，無不感也，無不通也，亦無不受而容之也。無作也，無止也，亦無損益盛衰之理。有孚於一身，於一家，於一國，於天下，遠近、大小、眾寡之不同，其孚一也。然易之卦皆道也，而爻則人也。在卦辭言之，則主道也；在爻辭言之，則言乎其人也。而中孚又以名卦者，以信不足以名卦也。且道有誠、有孚、有信，人或未之別。蓋信者，孚之一也，孚者，誠之一也。道之所至，誠亦至焉。故道大誠亦大，而孚為道之信，信為人之德，是其別也。自二帝以來，言信者蓋寡，至成湯而後，言彰信兆民。文王演易，複稱「孚」，詩人亦言「上天之載，無聲無臭，儀刑文王，萬邦作孚」。故道之盛者，後世莫若文王也。至武王而後，復言惇信明義。及乎世衰道微，人不知孚之為道，獨知信而已。孔子作易，所以曉天下萬世，欲其明而無惑，故為言曰：「中孚，信也。」是使後世由信而可得中孚之道也。學者於此，即以信為孚，以孚為信，不知孚之有別，斯失聖人釋經之旨矣。夫中孚之象，中虛也。虛己而對物，則無物在物先，來則應之，不來則無應，此中孚之為信，所以進乎誠也。苟實其中，則先物有物矣。先物有物，則不誠在物先，安得謂之孚乎？故子絕四曰「毋我」，毋我則虛己矣，是無先物之物也。上天之載，無聲無臭，亦不過如是而已。使有聲臭實其中，非天道也。有物以實其中，非聖人之道也。「豚魚吉」者，信及豚魚也。惟天地之道，可信及豚魚。蓋天地以生為德，而無私於豚魚；以生為德，故豚魚以是道而生。信，及也。使有心於豚魚，則信及者微，而其不及者大，非天地也。聖人法之，亦如是而已。信及豚魚，則孚於天下可知也。「利涉大川」，中虛之有濟也。「利貞」者，中虛之德也。中虛之德，天德也。

彖曰：中孚，柔在內而剛得中，說而巽，孚乃化邦也。「豚魚吉」，信及豚魚也。「利涉大川」，乘木舟虛也。中孚以「利貞」，乃應乎天也。

中孚之象，二陰居內，而二五剛中，下說而上巽，故孚。聖人法此，所以化邦也。「儀刑文王，萬邦作孚」，豈非化邦之謂歟？豚魚，物之至微而無知者，信之難及者也。信及豚魚，況於有知者乎？又況於人乎？觀此，則化邦可知矣。「巽」，木也，木而中虛，所以難可濟也。「利貞」，乾德也，虛中而利貞，其孚所以應天而大也。象

曰：「澤上有風，中孚，君子以議獄緩死。」

治獄聽訟，虛中為先，實其中則有閡。此中孚之卦，君子所以「議獄緩死」也。議獄，亦舉一端言之也。凡天下之務當虛中者，皆如治獄用中孚之道也。且聖人之為治也，有道以為之本，刑罰助治而已，非聖人之所專任以治天下也。知此，則知虛中之道矣。不知此，則刑罰先實其中，道無自而入焉，是其為治，無適而非刑也，安得議獄緩死之事哉？如書言「宥過無大」，又言「罪疑惟輕」，皆議獄之謂也。觀舜與皋陶之言，然後知聖人之刑。舜之戒皋陶曰：「明於五刑，以弼五教。」則五刑者，正所以弼五教。故命皋陶於契之後，非五刑可獨任以致治也。曰：「刑期於無刑，民協於中。」則聖人之心，以無刑在刑之先，此蓋虛中之道也。其命皋陶，則先曰：「蠻夷猾夏，寇賊奸宄。」故知舜之刑，由「蠻夷猾夏，寇賦奸宄」而有之，非此則無用於刑也。皋陶稱帝之德曰：「宥過無大，刑故無小，罪疑惟輕，功疑惟重。與其殺不辜，寧失不經。」則知聖人之刑，皆不得已而用也。不得已而用，則由天下有罪而後有刑，蓋聖人不先刑以制天下也。故至於好生之德洽於民心，則盡孚天下之道矣。「中孚」之「獄」，如是而已。後世舍道德仁義，獨任刑以為治者，不患天下之不孚，而患網之不密；不患德之不洽，而患文之不峻，於是有刲屠夷族之禍，而人之有生，殆犬彘之不如矣，又安足與語「中孚」之道哉？秦、漢是已。

初九：虞吉，有它不燕。象曰：「初九虞吉」，志未變也。

「中孚」之虛，無物閡其中，故其孚最為近誠。「虞吉」者，審度吉道而後行也。度吉而行，固善道也，然已為有物，非「中孚」之虛矣，故言「有它」。「有它」則中實，非安於「中孚」之道。象言「志未變」者，言「虞吉」，「有它」之志未能忘也，忘此則「中孚」矣。初九「中孚」之始，未能盡其道，故尚有「虞吉」之志。盡「中孚」之道者，無適而非吉，又何虞乎？

九二：

鳴鶴在陰，其子和之。我有好爵，吾與爾靡之。象曰：「其子和之」，中心願也。

「中孚」之道，與物無閡，況於交感之際，為感通之易者乎？是猶鶴鳴於幽陰之中，而「其子和之」，必至之理也。「有好爵」以與爾靡之，又其子之願也，是其所以和也。「好爵」，猶美道也。吾與爾靡其道，虛己以容人也。蓋言「中孚」之美道，其能感人也，虛己而已。然「中孚」本應物之道，二得之而三失之。

六三：得敵，或鼓或罷，或泣或歌。象曰：「或鼓或罷」，位不當也。

自一卦論之，則三四為虛中；自爻言之，則六三之不當位，又不若六四之能虛己也。且「中孚」之道不立己，何得敵之有？得敵則有已，甚於虞吉。故物或怒之則鼓，或困之則罷，或悲之則泣，或樂之則歌。四者有感於外而動於中者也。感於外而動於中，不能忘敵也。不能忘敵，有我之過也。惟「中孚」虛己，無與為敵，外物之來，如投虛然或怒之，則無鼓也；或困之，則無罷也；或悲之，則無泣也；或樂之，則無歌也。舉無得敵之理，則其道全矣。

六四：月幾望，馬匹亡，無咎。象曰：「馬匹亡」，絕類上也。六四處得其正，蓋有「中孚」之道者。「月幾望」，居盛位而不盈也；「馬匹亡」，舍眾志而獨上也。六四近君，有自盈之失，今「月幾望」，則虛己而不盈矣。馬匹不亡，則有鼓罷泣歌之累；今馬匹亡，則安行上道，終無得敵之理，是以「無咎」也。匹亦敵之類也，得敵匹亡，其道相反也。象言柔在內，而爻則其道相反，蓋卦爻取義有不得而同者也。

九五，有孚攣如，無咎。象曰：「有孚攣如」，位正當也。孚之道無不通，亦無不感，可以通天下之志，至於固結「攣如」，是以「無咎」。九五君位，足以感通天下，又無私應之累，故直曰「有孚攣如」，位正當而已。

上九，翰音登於天，貞兇。象曰：「翰音登於天」，何可長也！「中孚」，虛己也。虛己者，道之虛也。道之虛，故足以應天下之實而無不通焉，是以聖人尚之也。「翰音登於天」，聲之虛也。聲之虛，不足以有為也，以是為「貞」，則「兇」矣。虛聲無實，非可久之道也。九五知虛己而用道於中，故足以通天下之志。上九獨務虛聲而事於外，不知其道已喪於中矣，故「兇」而不可久也。䷽ 艮下震上

小過，亨，利貞。可小事，不可大事。飛鳥遺之音，不宜上，宜下，大吉。

大過四剛二柔，剛過之象。小過二剛亦曰「過」者，蓋剛實其中則為過矣。是以聖人貴夫居柔而用剛，故中孚而後有小過，頤而後有大過也。彖曰：「小過」，小者過而亨也。過以「利貞」，與時行也。柔得中，是以「小事」吉也。剛失位而不中，是以「不可大事」也。有「飛鳥」之象焉，「飛鳥遺之音，不宜上，宜下，大吉」，上逆而下順也。

小過之亨，蓋以小者過則亨，是以可小事也。過以利貞，故能與時偕行而無違。非利貞，則雖小過亦不能有行矣。此小過所以莫先於「利貞」也。「可大事」者，剛也，柔可小事而已。二、五柔中，故「小事」則「吉」。三、四剛而不中，故「不可大事」。凡剛非二、五，皆非得位，故言「剛失位而不中」也。「中孚」虛中而實外，舟虛之象也。「小過」中實而外柔，「飛鳥」之象也。飛烏遺音，能下不能上，上則逆也，下則順也，逆則無適而非兇，此順所以為「大吉」也。由是言之，則「小過」之義，可過於下，不可過於上；可過於順，不可過於逆；可過於柔，不可過於剛。故不及其君，遇其臣，所以為「小過」之「無咎」歟？象

曰：山上有雷，「小過」。君子以行過乎恭，喪過乎哀，用過乎儉。

凡物之過者，非其物也；事之過者，非其事也。過則其象變矣。如「泰」之「過」不為「泰」，「否」之過不為「否」也。惟行之過恭，不失其為行；喪之過哀，不失其為喪；用之過儉，不失其為用。是則為可過之道，所謂「宜下大吉」也。故凡可過者，過之則不為失；不可過而過之，斯為過矣。孔子曰：「禮與其奢也，寧儉；喪與其易也，甯戚。」此其所以為「可過」也歟？自道論之，三者猶為道之小者，故稱「小過」。

初六：飛鳥以兇。象曰：「飛鳥以兇」，不可如何也。

卦彖言飛鳥之象、飛鳥之音，而初、上又明「飛鳥」之兇。中實外柔，飛鳥之象也；上逆下順，飛鳥之音也；迅疾多過，「飛鳥」之兇也。別而言之固不同，合而言之，則「飛鳥」皆有是三者之義也。初六以柔居下，其道順也，從剛而應四，則舍順而從逆，飛鳥上逆之過也，是以有「兇」。飛鳥之過，一往不及反，雖欲救止之，末如之何矣，故曰「不可如何」也。

六二，過其祖，遇其妣；不及其君，遇其臣，無咎。象曰：「不及其君」，臣不可過也。

伊川曰：「陽之在上者，父之象；尊於父者，祖之象。四在三上，故為祖。」又曰：「五陰而尊，祖妣之象也。」雍曰：過其祖而遇其妣，謂二之遇五也。不及其君，遇其臣，謂五之遇二也。過祖之妣，尊妣也；不及之臣，自卑也。尊妣而自卑，則二、五雖俱為陰柔，而君臣之分不亂，所謂「行過乎恭」也，是以無咎。二、五非正應而相從，故言「遇」；遇則所謂「小過」，非大得志也。

九三：弗過防之，從或戕之，兇。象曰：「從或戕之」，「兇」如何也！聖人之所以為防者，禮而已。惟禮足以防人，亦足以防己。遇人而不知防，則從或戕於外；守己而不知防，則從或戕於內。傷害既至，其兇如何？信不可逃也。「君子行過乎恭，喪過乎哀，用過乎儉」，皆所以防之耳。九三以陽居剛，為道過矣。過而不知防，是以「兇」也。九四：無咎。弗過遇之，往厲必戒，勿用永貞。象曰：「弗過遇之」，位不當也；「往厲必戒」，終不可長也。

九四以陽居柔，無過也，故「無咎」。「無咎無過」，遇之而已。「遇之」者，下順乎柔，不以剛自居也。若舍柔用剛，以是而往，危之道也，故必戒焉。「勿用永貞」，貴夫知時而已。時不可過而過之，故有「往厲」之戒；時可小過焉，又不可以斯道「永貞」也。此過之與時偕行者也。「位不當」者，所謂「剛失位而不中」也。剛失位而不中，是以弗過而遇之也。或得位而中，斯為大有為之君，尚何「往厲」之戒乎？故「往厲」之戒，特處九四之道耳，終非可久之貞也。觀爻辭之義，則遇為小事，而過為大事，故上六弗遇過之，所以為「亢」也。

六五：密雲不雨，自我西郊，公弋取彼在穴。象曰：「密雲不雨」，已上也。

雨之潤澤萬物，非小道也，豈小過柔中之君能盡其道哉？雖與二為遇，亦可小事而已。故言雨則「密雲自我西郊」，方興而未有潤澤之功，蓋見其不可大事也。「公弋取彼在穴」者，弋取小事，故能有「在穴」之獲。「在穴」之獲，謂二之遇也。君臣之遇，固非小事，然未能大得君，未足以澤及天下，故為「小」也。若「乾」之二五，「同聲相應，同氣相求」，所謂「大」矣。「已上」者，言陰道已上行而未雨，蓋君臣俱柔之象也。

上六：弗遇，過之，飛鳥離之，兇，是謂災眚。象曰：「弗遇過之」，已亢也。知不可大事而遇之者，二四之「無咎」也。

知不可大事而過之者，上六之「災眚」也。鳥之飛也，多失之過。鳥飛之過，則離兇焉。非獨天災，亦自取耳。上六當過之時，不知處過之道，至於亢極，其兇宜矣。太甲曰：「天作孽，猶可違；自作孽，不可逭。」其斯之謂與？䷾ 離下坎上

既濟，亨，小，利貞。初吉終亂。

已濟難為「既濟」，方將濟難為「未濟」，名卦之義甚明，然則「既濟」之亨可知矣。易六爻有應者八卦，既濟、未濟居其二，而未濟不能濟難者，以既濟六爻皆得位，未濟六爻皆失位故也。六爻皆應、皆得位，在六十四卦之中，獨此一卦而已。以是知欲濟者，必在有應，必得其位，然後可也。「既濟，亨小」者，「小」為衍字，蓋緣未濟「亨」之下有「小」字，故亦誤書於此。又孔子彖言「小者亨也」，因此遂不能去。六十四卦無亨小之義，如旅「小亨」、巽「小亨」，是誠「小亨」也。「既濟」，亨之大者也。然則孔子言「小者亨也」者，蓋濟難，大人之事，故未濟言「小狐汔濟」，以明小者不能濟，故為未濟。若既濟，則雖小者亦有濟，故孔子彖言「小者亨也」，所以別未濟之義也。小者，如小道、小德，亦有濟也。又如大事雖濟，小事亦濟也，是皆為小。如是則知舉無不濟矣。使卦辭有「小」字，則孔子彖辭當以「既濟亨小者」為句斷，下句獨曰「亨也」，殊無義理。必以「既濟亨」為斷句，則見「既濟亨」為文王辭，「小者亨也」為孔子釋之之辭也。且大人於難，無所不濟，故既濟、未濟，不必論大人，惟既濟之後，雖小道小德，皆可亨。未濟之時，非小道小德所能亨也，故必以「小者亨」、「小狐濡尾」為別也。孔子於「小亨」，增「者也」二字，即文義與旅、巽自不同矣。「初吉」者，既濟無不吉也。道窮則變，未濟終焉，故「終亂」也。既濟有「初吉終亂」之象，未必濟者皆亂也。終亂不亂，則在人耳。故聖人慎終如始，所以復濟終亂之道也。昔成湯黜夏命之後，乃曰：「茲朕未知獲戾於上下」，慄慄危懼，若將隕於深淵。武王大告武成，乃偃武修文，歸馬放牛，示天下弗服。若是者，豈有終亂之道乎？是以商、周享國久長，由湯、武有以濟終亂之道也。有其象，則卦言之，而亂與不亂在人事者，非卦所可盡言也。

彖曰：「既濟亨」，小者亨也。「利貞」，剛柔正而位當也。「初吉」，柔得中也；「終」止則「亂」，其道窮也。

小者皆亨，故曰「既濟」。小或未亨，非既也。「既」者，皆盡之辭。「利貞」者，「既濟」以六爻剛柔皆當位而濟，以是知其「利貞」也。使不當位而可濟，則非貞利矣。六二，柔得中也。初、二皆卦之始也，故為「初吉」。「終止則亂」者，止謂難止則亂至也，猶上六「濡首」之「厲」是也。難止則亂至，有不至者，何也？蓋難止亂至者，象當然也；有不至者，聖人維持之力也。象

曰：水在火上，「既濟」，君子以思患而豫防之。

水性下而居上，火性上而居下，交則相濟，是為「既濟」也。「既濟」雖非有患之時，而患必生於「既濟」之後，故君子思患而豫為之防也。成湯之危懼，成王之小毖，皆思患豫防之謂也。故卦言「終亂」，象言「豫防」，爻有「濡首」之「厲」，其義一也。

初九：曳其輪，濡其尾，無咎。象曰：「曳其輪」，義無咎也。「既濟」之初，方出難矣，是以有曳輪濡尾之象。曳輪所以出難也，濡尾以曳輪而濡也。曳輪而濡尾，則身出而難在後矣，是以知其「既濟」也。「既濟」，故「義無咎」。

六二：婦喪其茀，勿逐，七日得。象曰：「七日得」，以中道也。六二，柔而得中者也。當「既濟」之時，在我者得其位則不失己，在人者得其應則不失人，內外無失，又何患於喪乎？有喪亦有復，故「勿逐，七日得」也。如是，則六二之象有得無失，而辭言「婦喪其茀」者，蓋得失者，消長循環之道，方得之際，失在前也，猶「既濟」之終，必復於難。君子思患而豫防之，勿謂其無喪而遂忘其喪也。此六二所以言「婦喪其茀」之義。柔中，婦之象。爾雅謂「輿革後謂之茀」。而詩有「簟茀魚服」，鄭氏謂「茀之言蔽也」。故伊川曰：「婦人出以自蔽者也。」而馬氏、王氏皆為首飾，未詳其旨。伊川曰：「卦有六位，七則變矣。七日，謂時變也。雖不為上所用，而中正之道，無終廢之理也。」

九三：高宗伐鬼方，三年克之，小人勿用。象曰：「三年克之」，憊也。

「高宗」，中興之賢君也；「鬼方」，至遠之伐也。高宗之中興，其為政事，豈伐遠方而已哉？故知鬼方之伐，在高宗為小事也。小事猶克之，以見小者亦亨也。猶有三年之憊者，「既濟」之難，未至大亨也。高宗中興，所謂「既濟」之「大亨」矣。「鬼方」小事，猶且「小人勿用」，則大者可知，此其所以中興歟！九三當「既濟」方興之時，故有「高宗」之象。

六四，繻有衣袽，終日戒。象曰：「終日戒」，有所疑也。

「既濟」思患豫防，而六四又為「多懼」之地，近君居險，是以有「繻有衣袽」之戒。「袽」，敝衣也。說文謂「繻」為繪採，蓋其意以謂勿以新繪而忘敝袽，亦猶勿以既濟而遂忘未濟之難也。「終日」者，言無怠時也。有所疑者，雖未有患，以多懼而豫防之也。

九五，束鄰殺牛，不如西鄰之礿祭，實受其福。象曰：「東鄰殺牛」，不如西鄰之時也。「實受其福」，吉大來也。

大難既濟，為之君者何所事焉？惟祭祀為先耳，與萃、渙二卦「王假有廟」同意。牛祭，祭之盛者也；礿祭，祭之薄者也。祭之盛者，非無誠也，然以物為主；祭之薄者，非無物也，然以誠為主。物過於誠，則物勝誠而誠日以衰；誠過於物，則誠勝物而誠日以著。鬼神惟誠而後通，物亦因誠而可薦，則祭祀之道，誠在所先而物在所後，明矣。是以「東鄰殺牛，不如西鄰之礿祭實受其福」也。象言「西鄰」之時，蓋君子誠之為貴。方既濟之初，未能備物為亨，是得其時也。「吉大來」者，既濟亨矣，其吉方興而未艾，是猶天保之詩言吉蠲為饎，是用孝享。礿祠烝嘗，於公先王。其卒章言「如月之恆，如日之升，如南山之壽，不騫不崩。如松柏之茂，無不爾或承。」謂之大來者如此。伊川曰：「東鄰，陽也，謂五；西鄰，陰也，謂二也。」

上六：濡其首，厲。象曰：「濡其首，厲」，何可久也？

上六處既濟之極，當終止之亂，是以有濡首之危，非可久於既濟之道也。既濟之極，難之始而未深也，故但濡首而已。惟聖人通其變而不至於極，則無是危矣。䷿ 坎下離上 未濟，亨。小狐汔濟，濡其尾，無攸利。

易六十四卦，終於「既濟」、「未濟」者，凡人事之終始，惟曰濟與不濟而已，故以是二卦終焉。先「既濟」而後「未濟」者，猶「泰」之與否也。泰極則否，既濟窮則「未濟」，天道人事，莫不然也。聖人之為戒深矣。「既濟」曰「亨」，「未濟」亦曰「亨」者，「既濟」之亨，已然之「亨」也；「未濟」之「亨」，將然之「亨」也。「既濟」言「濡其尾」，而「未濟」亦言「濡其尾」者，「既濟」之「濡其尾」以曳輪，「既濟」而濡尾也；「未濟」之「濡其尾」，以小狐幾濟而濡尾也。夫濟難，大人之事，豈狐疑小人之所能哉？宜其濡尾而無攸利，此其所以為未濟也。幾濟而濡尾，不喪其生，亦幸矣，何所利乎？若夫「飛龍在天」，大人之造，何難不濟？是以有不言所利之大。

彖曰：「未濟亨」，柔得中也。「小狐汔濟」，未出中也。「濡其尾，無攸利」，不續終也。雖不當位，剛柔應也。

「未濟」知其「亨」也。以六五柔中，知其有濟，是以「亨」也。小狐幾濟，未能出險之中，故「濡其尾，無攸利」，未能終其濟也。有始有卒者，其唯聖人乎！是以續終之事，固非狐疑小人之所能也。六爻雖不當位，而剛柔皆相應，雖處己有失，然亦未嘗失於人，故得人之助，是以有「終亨」之象。而小狐之濟，亦止於「無攸利」而已，不然，則「兇」及之矣。象

曰：火在水上，未濟；君子以慎辨物居方。

火性炎上而在上，水性潤下而在下，二氣不交，不相為用，是以為未濟，亦猶天地不交而為否也。物之有可辨者，如水火之性是也；居方者，猶居上、居下是也。君子觀未濟之象而慎於辨物居方者，欲其所居各得交濟之道，無若火在水上而不相為用也。不然，則物自各止其所在，君子何慎之有？

初六，濡其尾，吝。象曰：「濡其尾」，亦不知極也。

初六陰柔在下，居險之中，而上應九四，是則小狐欲濟之象。然不能有終而「濡其尾」，是陰柔不足以有濟，故「吝」也。「極」，至也，度可至而至之，智者之事，不度才力而妄欲有濟，是不知可至之道也。無兇而止於「吝」者，得其應以為之助耳。

九二，曳其輪，貞吉。象曰：「九二貞吉」，中以行正也。

「曳其輪」者，將以有行也。九二以剛中之才，居險難之中，剛而有濟，故「曳其輪，貞吉」也。夫六五之君，柔中未能有濟，必得九二剛中之臣相與為應，乃可濟矣。是以有曳輪濟難之漸，固守是道，無不吉也。「中以行正」者，其曳輪也，所以輔其君以有濟道之正也。以九居二，中之德也。以中之德行道之正，故曰「中以行正」也。既濟初九，曳輪而已濟者也；未濟九二，曳輪而將濟者也。夫濟者宜有用舟之象，而二卦皆言「曳輪」者，以見濟難之時用力甚艱，而後有濟故也。

六三：未濟，徵兇，利涉大川。象曰：「未濟徵兇」，位不當也。三非中正之才，不足以有濟，必欲力征而有濟，斯取兇之道也。然二卦謂之「濟」者，非獨濟其身而已，有載上濟下之道，故皆有「曳輪」之象。苟濟其身，則為「小狐」之事也，非濟之大者也。六三雖非中正之才，而處險之上，險不能害，以之自濟則可，濟眾則不可，是以雖「徵兇」而「利涉大川」也。「徵兇」，以其濟眾也；「利涉大川」，自濟也。必曰「未濟徵兇」，言欲以未濟之道而徵，是以知其欲大濟也。徵兇固不若九二「曳輪」之「吉」，而「利涉大川」復優於「小狐濡尾」之「吝」，以此見六三之才，居初、二之間，特以不當濟難之位，往濟則兇也。

九四：貞吉，悔亡。震用伐鬼方，三年有賞於大國。象曰：「貞吉悔亡」，志行也。

四居近君之位，有剛強可濟之才，而能固守居柔之貞，是以「吉」也。「吉」則未濟之「悔亡」矣，故可以「震用伐鬼方」。「震用伐鬼方」，則其才足以遠濟，非獨自濟其身而已，故其君報能濟之功，是以「三年有賞於大國」也。必言三年，以見未濟之時，艱於有為也。自古觀之，舜有大功三十而後為天子，禹八年於外而後平水土，湯十一徵而天下信之，文王九年而大統未集，周公東征三年而歸。未濟之難如此，則九四之「三年有賞」，未為久也。「志行」者，上有六五虛明柔中之君，故九四得以行其志，而有「鬼方」之「伐」。不然，則自濟不暇，又安能濟遠人乎？既濟九三與未濟九四皆有「伐鬼方」之象者，二卦三四為反對，故其象同，與損益二五言「十朋之龜」，夬姤三四言「臀無膚，其行次且」同義。稱「高宗」，則知「伐鬼方」為「小亨」；言「震用」，則知「伐鬼方」為「大事」矣。系乎其人，大小不同也。六五：貞吉，無悔。君子之光，有孚，吉。象曰：「君子之光」，其暉吉也。

六五柔中文明之君，虛己而有容，故賢者樂為之輔，以濟天下之難，是以九二有「曳輪」之吉，而九四有「鬼方」之伐也。人君不以尊位自居，而樂於虛己待賢，固守是道，宜其「吉」而「無悔」矣。「貞吉」而「無悔」，是以「未濟」之悔可亡於九四也。為君之德，孰有光於是者乎？此其所以為文明之君。「有孚」，虛中也，虛中故能尊賢而容眾，是以「吉」也。上言「貞吉」，始之吉也；下言「有孚吉」，終之吉也。此所謂能續終者也。昔文王之為君也，徽柔懿恭，所謂柔中也。光於四方，顯於西土，非君子之光乎？至於得賢而用之，則有若虢叔、閎夭、散宜生、泰顛、南宮适之徒，以為疏附先後、奔走禦侮之臣，故在詩則文王獨稱「大明」，而在易則未濟六五亦獨為「君子之光」也。

上九：有孚於飲酒，無咎。濡其首，有孚失是。象曰：「飲酒」濡首，亦不知節也。

六五有孚於賢者，故為「君子之光」。上九「有孚於飲酒」，適足自養而已，安能有濟哉？然自養者獨善其身，雖無大咎，至於難將及己，濡首而不變，是不知進退存亡之節者也。向之謂「有孚」，今則失是矣。上九剛明之才可用而不知變，故聖人之辭戒之如此。昔伊尹始則耕於有莘之野，終則幡然而改，所謂知進退存亡之節者，又安有濡首之失乎？郭氏傳家易說卷六，