郭氏傳家易說卷二
欽定四庫全書
宋郭雍著上經 泰豫否隨祠人蠱大有臨謙觀 ䷊ 乾下坤上
「泰」：小往大來，吉，亨。彖曰：「泰，小往大來，吉，亨」。則是天地交而萬物通也；上下交而其志同也。內陽而外陰，內健而外順，內君子而外小人。君子道長，小人道消也。「泰」，通之大者也。通不足以盡之，故曰「泰」。「小大」雲者，乾為大，坤為小；陽為大，陰為小；君上為大，臣下為小；君子為大，小人為小。總眾類而言之，故特曰「大小」也。三陰外而往，三陽降而來，故曰「小往大來」。陽來故「吉」，道交故「亨」。天地交，萬物之「泰」也；上下交，人道之「泰」也。「其志同」者，君臣同心同德，以泰天下者也。內陽而外陰，天地之道「泰」也；內健而外順，乾坤之道「泰」也。內君子而外小人，天地國家之道「泰」也。消長者，有漸之辭。象曰：天地交，「泰」。後以財成天地之道，輔相天地之宜，以左右民。
有復、姤，然後有臨、遁；有臨、遁，然後有否、泰。復、姤、臨、遁，陰陽之偏，得其正者，其泰否乎！正故交，偏則不交也，故曰「天地交，泰」。六十四卦之中，陰陽得其正而交者，獨泰一卦而已。此「泰」之時所以為難遇也。泰之時，萬物盛極，而人不知有節，故欲「財成輔相」焉。蓋聖人體天地「交泰」之道，財而制之，以成人道。又因天地生萬物之宜，為之播殖收斂，東作西成，以輔相之。是以天地交泰之道，左右吾民也。
初九：拔茅茹，以其匯，徵吉。象曰：「拔茅徵吉」，志在外也。君子小人各從其類，不能相入也，故言「拔茅茹」。「匯徵」則得志，故「吉」。志在外者，君子以獨善為內，而以澤加於民為外也。昔堯用舜而野無遺賢者，其「拔茅茹」之謂乎！
九二：包荒，用馮河，不遐遺。朋亡，得尚於中行。象曰：「包荒」，「得尚於中行」，以光大也。
「泰」之道甚大，有三才成能之事，故象言「財成輔相」，非小人可居，必大人君子用天德者可以主之，九二之臣是也。九二得「乾」剛中之大德，故「荒」不治者包而治之，「馮河」之勇者用之，幽遠之士不遺焉。是有含容之度而無忿疾之心者，非天德之臣不能至也。如是，則大者自來而無幽遁之志；小者自往而無干進之心，善惡各安其分，而天下之朋比亡矣。蓋一於大公而無私心，則天下有朋者未必用，而無朋者未必遺。君子小人率包而容之，而其用者必有德，遺者必無德也。天下曉然知有德必用，而無德必遺，雖有朋，何益也？是為「朋亡」之道也。此九二所以得「尚」於中行之君。「尚」，猶配也。「中行」者，六五為中以行願之君也。洪範以「凡厥庶民，無有淫朋，人無有比德」為皇極大中之道，則象以九二為光大，不亦宜乎？九二以君德而為臣，觀爻象之辭，盡「坤」含弘光大之義矣。所謂大人之事也，而不言大人者，以「否」之辭可互見也。故「乾」之九二「善世而不伐，德博而化」，而「泰」之九二「包荒，用馮河，不遐遺」近之；「坤」之六五「黃裳元吉」，而「泰」之六五「帝乙歸妹，以祉元吉」近之。非得於乾坤用九、用六之道，不足以成「泰」也。九二所謂「見群龍無首」者也；六五所謂「永貞以大終」者也。
九三：無平不陂，無往不復，艱貞無咎。勿恤其孚，於食有福。象曰：「無往不復」，天地際也。否泰之道如循環，終則有始，可不豫戒乎？城復於隍，則無及矣。九三下體之上，位已過中，故以平陂往復而思戒也。「艱」，若周公之無逸也；「貞」，若成王之持守也。能艱能「貞」，則「無咎」矣。君子能為可信之道以無咎，何恤人之必信否也？「艱貞無咎」，邦有道谷之時，是以「於食有福」。況太平之世，「既醉以酒，既飽以德，君子萬年，介爾景福」，則「於食有福」明矣。九三、六四，是為天地相交之際。天道終矣，地道之始，故曰「天地際」也。過此以往，則未之或知，故君子思「必陂必復」之戒焉。
六四，翩翩，不富以其鄰，不戒以孚。象曰：「翩翩」「不富」，皆失實也。「不介以孚」，中心願也。
「翩翩」，飛之疾也。疾飛而趨下從陽，蓋見幾之君子也。陽道常饒而為實，陰道常乏而為虛。乏而從饒，虛而從實，理之必然也。故翩翩從陽，以不富而失實也。「皆」者，三陰同志之辭。「鄰」者，五也，上也。「不戒以孚」，則不約而從也。不約而從，以三陰中心之願同故耳。「不富」主「坤」言，與「謙」同。
六五，帝乙歸妹，以祉元吉。象曰：「以祉元吉」，中以行願也。「泰」之時，有乾德剛中之臣，而上無飛龍之君，不幾於不能用乎？然「泰」之所謂天地交者，以臣有「乾」德而居下，君有「坤」德而居上，是以謂之交也。兼具「乾」坤之體而不得其全，所以為聖人參天地之卦，故象言財成輔相之道也。六五以謙尊自居，用「坤」之六，得「黃裳」之道，下下以成其政，所謂「上下交而其志同」也。有是君，有是臣，所以能福天下以「元吉」也。元吉非一人之吉，天下之吉也。所謂「斂時五福，用敷錫厥庶民」者也。「以祉」者，以福天下也。六五之志在於用柔，今之下下，行用柔之願而己。「乙」，用柔也；「妹」，柔之至也。非柔之至，不足以盡「黃裳」之道，故歸妹、黃裳皆稱「元吉」，蓋一道也。
上六：城復於隍，勿用師。自邑告命，貞吝。象曰：「城復於隍」，其命亂也。
「泰」極必「否」，故上「城復於隍」。方是時也，紀綱法度頹毀將絕，雖自治且不暇，又安能行師以治人之罪乎？故直曰「勿用師」。然號令雖宣，亦且塞而不通，不過於「告自邑」，止於近者小者而已。雖固守是道，亦可鄙也。且「泰」之過極，則有君弱臣強，不倡而和之象，故九三「無平不陂，無往不復」，所以戒臣之剛也。上六「城復於隍」，所以戒君之柔也。城之所以為「城」者，以有立也。城反於隍，君道圮矣，上下之命能無亂乎？觀此則宜戒於城隍未復之時也。不言「兇」者，何哉？「泰」有持守之道故也。䷋ 坤下乾上
「否」之匪人，不利君子貞，大往小來。彖曰：
「否之匪人，不利君子貞，大往小來」，則是天地不交而萬物不通也，上下不交而天下無邦也。內陰而外陽，內柔而外剛，內小人而外君子，小人道長，君子道消也。
「否」，閉也，塞也。天地閉塞而不通，人道何從而立乎？故「否」之時，非人道也。人道配天地而言，聖人之道是也。聖人之道絕，故曰「否」。是知「城復於隍」，亦有未絕者存，為「否」之始而未否也。「不利君子貞」者，非不利於固守己道，蓋不利於固祿位也。故象言「不可榮以祿」，而初六言「君子貞吉亨」也。「大往小來」，皆反「泰」之道也。天下所以為邦者，以有君臣父子人倫之道，上下不交，則人倫之道絕，謂之無邦可也，此之謂匪人矣。匪人猶曰無道也。
象曰：天地不交，「否」。君子以儉德闢難，不可榮以祿。先人曰：大道之行也，天下為公，故君子得以為君子，小人不肯為小人。君子則事道屈身而行道者有之，小人事事屈道而信身無不為也。況否之時，小人非唯屈道信身，又將惡直醜正，協比讒言，以害君子者多矣。詩云「為鬼為域，則不可得；有靦面目，視人罔極」是也。孔子稱殷有三仁焉，微子去之，箕子為之奴，比干諫而死。方其自靖，人自獻於先王，固有不可去之者，而儉德闢難，發於早辨，與疏且遠者言也。孟子曰：「我無官守，我無言責也，則吾進退，豈不綽綽然有餘裕哉？」故醴酒不設，穆生去之，曰：「楚人將鉗我于都市。」何必見否之已然而後避之，不亦晚乎？雍曰：禮言歲凶，年穀不登，君膳不祭肺，馬不食谷，馳道不除，祭事不縣。凶年尚殺禮如此，況否之時乎？此君子所以儉德闢難，不可榮以祿也。以無難言之，邦無道，谷為恥，況有難之時乎？故直曰不可也。太公、伯夷之避紂是也。夫君子小人之際，患亦多乎！君子雖未嘗有意於害小人，而小人嘗忍於害君子，何哉？蓋方泰之時，君子匯進，以小人亂邦，必不容於其間，不過遠而勿用也。小人得志，則以君子為害已者，必欲窮其陷害，務快私忿，誅絕之而後已。為君子者，可不避哉？漢之黨錮，雖有以致之，在君子未為無罪，然小人忍於誅戮，一至是耶！
初六：拔茅茹，以其匯，貞吉，亨。象曰：拔茅「貞吉」，志在君也。先人曰：先大夫有言曰：居廟堂之高，則憂其民；處江湖之遠，則憂其君。蓋泰言志在外，否言志在君之意也。雍曰：君子當否之時，有止無進，固守且吉，而道不廢於自亨也。亨，如顏氏之樂是也。卦象以內為小人，而爻以初為君子。伊川所謂隨時取義，變動無常也。志在君者，君子儉德闢難，豈忘君者哉？如伊尹樂堯舜之道，其愛君至矣。君臣之義，如之何其廢之？故荷蓧之徒，聖人無取焉。
六二：包承，小人吉，大人否，亨。象曰：「大人否，亨」，不亂群也。大人與天地合德，其於含容固有餘矣。然六二之「包承」，則異於是。蓋枉己屈道以承媚於人，小人固能之，非大人之事也。故「大人否，亨」。「否」者，身之「否」而道則「亨」矣。孔子曰：「獲罪於天，無所禱也。」孟子曰：「臧氏之子，焉能使予不遇哉？」大人之不能包承也如此。不亂群者，如鷹鸇鳥雀必不可同群，伯夷不立於惡人之朝，不與惡人言是也。
六三：包羞。象曰：「包羞」，位不當也。三居下體之上，過中思變之時也。「泰」之九三，能艱貞以守之，故「無咎」；「否」之六三，不能變以有為，而輔休否之君，尸祿素餐，所謂「包羞」者也。孔子曰：「邦無道，谷，恥也。」其六三之謂歟！書言：「沈潛剛克，六三包羞，無剛也。」無剛而處三五同功之位，故曰「位不當」也。
九四：有命無咎，疇離祉。象曰：「有命無咎」，志行也。
九四以剛健之才，居近君之位，可以輔其君以休否者也。然臣道無成有終而已，必君命之，斯無過舉矣。故有是臣，有是命，又非特無過而已，其疇類亦將附麗而獲福也。湯之命，見於湯誓也，又曰：「聿求元聖，與之戮力。」則有命無咎之人，伊尹是也。武王之命，見於泰誓也。又曰：「予小子既獲仁人，以遏亂略。」則有命無咎之人，太公之徒也。湯誓曰：「予其大賚汝。」周書曰：「大賚於四海。」豈非「疇離祉」之謂歟？嗚呼！商、周之民，非伊、呂則無「休否」之祉。伊、呂非湯、武之命，將老死於莘、渭間，尚何志行之有哉？九五：休否，大人吉。其亡其亡，繫於苞桑。象曰：大人之吉，位正當也。
九五以剛中之才而居尊位，為「休否」之主，湯、武是也。商書曰：「徯予後，後來其蘇。」此湯之「休否」也。周書曰：「一戎衣，天下大定。」此武王之「休否」也。湯、武「休否」，大人吉也。「其亡其亡」，存不忘亡也。「繫於苞桑」，則為悠久無疆之道也。聖人之意，蓋亦深矣。湯之書曰：「慄慄危懼，若將殞於深淵。」仲虺又為之誥曰：「慎厥終，惟其始。」此湯「其亡苞桑」之義也。武王之書曰：「乃偃武修文，歸馬於華山之陽，放牛於桃林之野，示天下弗服。」召公又訓於王曰：「為山九仞，功虧一簣。」此武王「其亡苞桑」之義也。「位正當」者，有其德而有其位也。易於「否」稱「大人」，而「泰」不言者，則知「泰」之九二、「否」之九五，皆得「乾」二、五大人之道，可互見也。「否」疑其非則言之。
上九：傾否，先否後喜。象曰：否終則傾，何可長也。
志行於四，否休於五，上九之傾宜矣。滿而傾覆，自然之理也。且處「泰」而「泰」則終「否」，處「否」而「否」則終「泰」。「先否」者，乃所以為「後喜」之道，故曰「何可長也」。䷌ 離下乾上
同人於野，亨。利涉大川，利君子貞。
同人名卦不曰「同」者，同大同也，大同則三才無不同矣。聖人明人道得失，必有所指，故名曰「同人」，不曰「同」也。然聖人雖行人道，而其道未嘗不同天者，蓋由「同人」則同天矣，人道以「同人」為大故也。故為君臣、父子，為兄弟、夫婦、朋友，至於臨民為政，處己接物，凡有見於外者，無非欲盡同人之道。子思之所謂儘性，孟子之所謂盡心，其說一本於此。然天無事於人也，聖人亦同其無事於人，則不期同天而天自同矣。大舜善與人同，孔子稱其無為而治，則同天矣。孔子曰：「予欲無言。」是亦同其無事之義也。「野」者，遠於有事，又其廣大無際。同人之道至於野，則廣大無不同矣。六爻之才，皆不及此。「利涉大川」，天道之大且健也。利君子貞。廣大非小人之事，言惟君子可得同人之道也。夫不能「同人」，而欲人同己者，小人也；能同人，則君子矣。君子言其德之盛大，蓋不以才言。以是知同人之道，在德不在才也。中庸曰：「天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所隊，凡有血氣者，莫不尊親，故曰配天。」此同人之道也。
彖曰：同人，柔得位得中而應乎乾，曰同人。同人曰：
同人於野，亨，利涉大川，乾行也。文明以健，中正而應，君子正也。唯君子為能通天下之志。
同人之成卦，以六二為主，故言「柔得位得中而應乎乾，曰同人」，以成卦言也。「同人於野」，非六二之事，獨卦辭言同人之道，故稱「同人曰」以別之。
「同人於野，亨，利涉大川」，彖言以乾道而行，是為天道也。「文明以健，中正而應」，彖言二五之才，君子之道也。同人之所以同乾之行者，無事而已，至大且健而已；君子之所以貞者，明健而已，中正而已。唯君子能通天下之志。此言君子之事業也。子思曰：「能盡其性則能盡人之性，能盡人之性則能盡物之性，可以贊天地化育，與天地參矣。」夫盡人物之性，則盡同人之道也；盡同人之道，則同天而配天矣。故贊化育，參天地。夫如是，天下之志其有不通者乎？通天下之志，則人物之性盡矣。
象曰：天與火，「同人」。君子以類族辨物。
先人曰：陳相道許行之言，使市賈不二，國中無偽。孟子曰：「物之不齊，物之情也，或相倍蓰，或相什百，或相千萬。子比而同之，是亂天下也。」故「類族辨物」，乃所以盡「同人」之道。
初九：同人於門，無咎。象曰：出門同人，又誰咎也！
「同人」之始，未足以及遠，故言「於門」。知出而同人，無我者也，則「無咎」矣。出於門，則一東一西，一南一北，或達於大道，究四方萬里之遠；或困於窮途，止於五十步、百步之間，是皆未可知也。吉凶、悔、吝，隨動以生，豈能究言之哉？此特能知出門之「同」，則「無咎」於其初也。「誰咎」者，人無咎我者也。
六二：同人於宗，吝。象曰：「同人於宗」，吝道也。
在卦論之，六二文明之性，固知「同人」之義。自爻觀之，其才至柔，不足與立，安能大同於物？是雖知之，力有所不能也。故彖之所論者，卦之德也；六二之所言者，爻之才也。然知同於五，不失上下之分，又以中正同中正，亦何異於宗黨、同於所尊者哉？然以「同人」之道論之，則「小」而「吝」矣。九三：伏戎於莽，升其高陵，三歲不興。象曰：「伏戎於莽」，敵剛也。「三歲不興」，安行也？
有得「同人」之道者，「於野」是也，「郊庶」幾焉；失其道者，「大師」相遇是也，「伏戎」甚矣。九三之爻，居下卦之極，性剛而炎上，其暴可知也。然「同人」有道，力不能強，雖使伏戎升高，經時累年，肆其強暴，雖二之柔，終不可得而同也，況九五之剛敵乎？故至於三歲之久而不能興也，宜矣。「安行」者，行將安之也。「伏戎」，不敢顯發也。「升高」，畏而顧望之意。伊川曰：「此爻深見小人之情狀，然小人慾以此道同人，難矣！」
九四：乘其墉，弗克攻，吉。象曰：「乘其墉」，義「弗克」也。其吉，則困而反則也。
「同人」之時，以一陰欲同眾陽，而眾陽亦欲同於二也。三、四居二五之間，故有爭奪之象，亦已見君子志於大同，而小人私於同己者也。說者謂九四乘其墉而欲攻五，或謂欲攻三不克而困，反於則乃吉。夫三，可攻者也；「弗克攻」，反則吉也。謂攻五者，其理尤悖。且乘墉之逼，過於「伏戎於莽」之遠也；「弗克」之攻，過於升高陵之不興也。是則強暴悖逆，過九三遠矣。況君臣大分，一有犯焉，困而反則何吉之有？而曰「弗克攻，吉」者，何哉？蓋九四近君之地，聖人言其地近易攻，如在其墉間，非若於莽之遠不能攻也。「弗克攻」者，言其勢可攻而不攻也。勢可攻而不攻，知君臣之大分也；知君臣之大分，是以「吉」也。然九四無應，居三五二剛之間，為「多懼」之地，困窮甚矣。窮斯濫，小人之常情也。九四雖困而反能守，則「君子固窮」者也，異於小人之情矣，豈所謂「利君子貞」乎？不然，一乘其墉，終身無可吉之道。故知「乘墉」如升堂入室，皆親近之意，非必真乘其墉而攻之。四爻言此，深罪三之「伏戎」也。然伊周示大信於天下萬世，必無「乘墉弗攻」之義。觀漢帝驂乘之憚，蜀主臨終之言，則霍光與亮不幾於乘墉弗攻之人歟？九五：同人先號啕而後笑。大師克，相遇。象曰：同人之先，以中直也。「大師」「相遇」，言相剋也。
九五之君能盡於野之道，則「亨」矣，而其私在於六二，安足以盡「同人」之道哉？故九三「伏戎」升高，亦有以致之也。然方其為三所間，則憤抑而「號啕」；及其克而同也，則歡然而「笑」。以此見其私於一人，非大有為之道。所可取者，特斷金之利、同心之言而已。終以大師克之而後相遇，則其於同人之道亦未優乎！故象言二、五之同，其先本以中直之道，而反至於「大師」相遇，以失「於野」之「亨」也。九五之君私其應如此者，無他焉，蓋「乾」剛在上而「離」明在下，剛有餘而明不足故也，與「大有」之君異矣，爻辭所以垂戒也。
上九：同人於郊，無悔。象曰：「同人於郊」，志未得也。
「郊」之與「野」，其庶幾乎？然上九非有為之位，其自為則善矣，所以同天下之道則未大也。故「無悔」者，言自為也；「志未得」者，不能同天下之大也。上九遠於有事之地，故言「於郊」也。夫「同人」之道甚大，六爻皆非其才。自卦觀之，以人同天，以陰同陽，以有為同無事，則「同人」之義可得矣。謂之「於野」者如此。䷍ 乾下離上 大有：元亨。
伊川曰：凡卦德有卦名，自有其義者，如比「吉，謙，亨」是也。有因其卦義而有訓戒者，如「師，貞」，丈人吉，「同人於野，亨」是也。有以其卦才而言者，「大有，元亨」是也。由剛健文明，應天時行，故能「元亨」也。又曰：諸卦具「元亨利貞」，則彖皆釋為「大亨」，恐疑與乾坤同也。不兼「利貞」，則釋為「元亨」，盡「元」義也。「元」有大與善二義故也。又曰：「元」之在乾為元始，為「首出庶物」之義。他卦則為善、為大而已。又曰：「元」之為善，何也？曰：元者，物之先也。物之先，豈有不善乎？事成而後有敗，敗非先於成也。興而後有衰，衰固後於興也。得而後有失，非得則無失也。至於善惡、治亂、是非，天下之事，莫不皆然，必善為先也。故
文言曰：「元者，善之長也。」雍曰：乾、坤四德，諸卦有具之者，皆自乾、坤中得其一時一事，非全有之也。雖使彖釋無異辭，亦不得與乾、坤同。如屯為屯之時，元亨利貞；臨為臨之時，元亨利貞。屯之「元亨利貞」，已不得施於臨；臨之「元亨利貞」，亦不得施於屯，又安得如乾、坤四德，天地長久，其用無窮哉？故知四德支分派別，散為諸卦，合則為乾、坤矣。譬之水焉，澗、溪、沼沚、江、淮、河、漢，以至於海，皆水也。其功皆能潤，其德皆能生，其力皆能載，而大小相遠，則有間矣。乾卦言「不言所利，大矣哉」者，正所以別坤也。諸卦不必辯也。
彖曰：大有，柔得尊位，大中，而上下應之，曰「大有」。其德剛健而文明，應乎天而時行，是以「元亨」。
「同人」之六二，不能大同者也，非其位也，非其才也。「大有」之六五，能有大者也，有大者，包眾陽而有之，其道孰大於此？故「大有」者，非獨有賢也，無所不有也。孔子曰：「履信思乎順，又以尚賢也。」則履信思順而又尚賢，不獨以尚賢為主也。是以帝堯克明俊德，以親九族，平章百姓，協和萬邦，皆堯之有也。虞舜詢於四嶽，闢四門，明四目，達四聰，皆舜之有也。然惟天為大，惟堯則之，則堯之有，則天而為大也。大舜有大焉，善與人同，則舜之有，以人同天之大也。故柔得尊位大中而上下應之者，若舜之事是也。其德剛健而文明，應乎天而時行者，若堯之事是也。其為元亨，則一而已。
象曰：火在天上，大有，君子以遏惡揚善，順天休命。明之為德也大矣，聖賢之所甚重，而後世未之思也。堯之巽位，大事也，曰「明明揚側陋」而已。皋陶賡歌君德，曰「元首明哉」而已。伊尹論終始，慎厥與，曰「惟明明後」而已。商臣之諫高宗，曰「明哲實作則」而已。泰誓言「元后」，曰「袒聰明」而已。是以古人稱君德，率曰「明王」、「明後」，則明為君德之大也。故堯典稱堯曰「欽明」，舜典稱舜曰「文明」，五子稱禹曰「明明我祖」。仲虺言於成湯曰「惟天生聰明時乂」。詩人以大明稱文王，非獨知明為君之大德，亦以見不明為君之大惡也。伊尹放太甲於桐，非有桀紂之多罪也，以不明而已。由不明以充其惡，是亦桀紂耳。故伊尹懼而放之。太甲亦曰：「予小子不明於德。」是知君之大惡，莫大於不明也。大有之象，在天為日之明，在地為火之明，在人為德之明。今也火在天上，又為人君明德之象，安得不大有於天下也？故象言「火在天上」，以見至明。居至尊至高之位，而臨照四方，雖眾陽之剛，非資其明，則冥行而已。故天下之動，晝行夜伏者，無他焉，其動以明為主故爾。是知大有之卦，以五陽而歸於一陰者，非歸其柔也，歸其明也，人主明德，天下歸之意也。乃若同人之象，火在天下，雖火為至明，潛而在下，不復有君德尊明之象。是以同人則可，語以大有則未也。「遏惡揚善」，明於人道也；順天休命，明於天道也。堯授舜而舜受之，明休命也；舜舉十六相而去四凶，明善惡也。
初九：無交害，匪咎，艱則無咎。象曰：大有初九，無交害也。賢者當匯進之時，而己獨在下，以無交為害，疑於有咎矣。疑於有咎而匪咎者，以無交之害非己自致，故匪咎也。大有尚賢之君，將使野無遺賢，何患於不進哉？難進易退，士之常也。不失是道，則「無咎」矣。故曰：「艱則無咎。」叔孫之毀仲尼，臧倉之沮孟子，無交之害如此，而孔、孟未嘗枉道以幹之，所謂「艱則無咎」也。「大有」之時，不以「無交」為害，而初九最為卑遠者，故獨有「無交」之害也。邦有道谷之時，恥於無交也。九二：大車以載，有攸往，無咎。象曰：「大車以載」，積中不敗也。
自任以天下之重者，伊尹也。大車以載，非伊尹不足以當之。以此而往，就湯可，就桀可也，相湯伐桀可也，放太甲於桐可也，歸太甲於亳可也，又何咎之有？蓋聖人道積於中，無所往而不利，故如大車之不可敗也。九二有剛健之才、柔謙之德，居中而無過，其積於中者如此。九三：公用亨於天子，小人弗克。象曰：「公用亨於天子」，小人害也。
九三居下卦之上，為臣之尊位，方之九二之權或不足，是為諸侯之尊大者矣。先儒多以「亨」為「享」，獨王輔嗣曰「通」也。且天子饗諸侯，皆於祖廟，上公備九獻之禮，其為禮也莫加焉，小人安能勝此享哉？小人享之，則其榮也，適所以為害歟？
九四：匪其彭，無咎。象曰：「匪其彭，無咎」，明辨晳也。賢者居近君之位，特立獨行，自進於君而無外交者，九四是也。故雖九三之剛德，亦不與之親附而進焉，此所謂「匪其彭」也。如是，則其明足以辨晳，何咎之有？九四，「離」之初，故知其有明德。子夏傳「彭」作「旁」。伊川雲：「如詩行人彭彭駟騵。彭、彭皆盛多之貌。蓋匪其旁者，盛多也。」
六五：厥孚交如，威如，吉。象曰：「厥孚交如」，信以發志也。「威如」之吉，易而無備也。君能下下以成其政，臣能歸美以報其上，盡君臣相與之誠，故曰「厥孚交如」也。凡為臣者，皆以誠交，非一臣也。書曰：「威克厥愛，允濟。」「大有」之君，以柔居尊，而有眾賢，雖盡相與之誠，苟無克愛之威，亦且未為吉也。「交如」，親之也，通誠信之道也。「威如」，尊之也，嚴君臣之分也。誠信之道已通，君臣之分已嚴，故能消患於無形矣。非明君盡「惟幾惟康」之道者，不足以與此。君臣上下，信以發志，孰為猜嫌之患？是以「易而無備也」。且初九之「難進」，九二之「積中」，九三之「克享」，九四之「匪彭」，各以其道而來，親而尊之，可謂有賢之極矣。舜闢四門，明四目，達四聰，終至於無為而治，君臣賡歌，都俞而已，其六五「易而無備」之吉乎？
上九：自天祐之，吉，無不利。象曰：大有上吉，「自天祐」也。繫辭曰：「祐者，助也。天之所助者，順也。人之所助者，信也。」履信思乎順，又以尚賢也。六五之君實盡此，而言於上九者，非上九之才能得此也，蓋言「大有」之「吉」以此終也，故象曰「大有上吉」。則知此「吉」，「大有」之「吉」也，非止上九之「吉」也，與小雅樂得賢之詩，每章必終以壽考同意。然「大有」之時，不以無交為害，獨初九卑遠，有是患焉，故象曰「大有初九」，如言「大有」之初九獨有是患也。上九之吉，大有之吉也，故象曰「大有上吉」，如言大有之極則終有是吉也。聖人變文立義如此。䷎ 艮下坤上 謙亨，君子有終。繫辭曰：「勞而不伐，有功而不德，厚之至也。」故謙為不居其德之稱。德且不居，則富貴崇高皆餘事矣。孔子不居聖，顏淵願無伐善、無施勞之謂也。然有德而不居，亨在其中矣。小人矜能伐功，日損之道。君子德日進而謙不已，是以「有終」也。然一盈而有四害，一謙而有四益，是以君子拳拳而弗失之矣。
彖曰：謙，亨。天道下濟而光明，地道卑而上行。天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙。謙尊而光，卑而不可逾，君子之終也。
先人曰：天之虧盈，日月是也。地之變流，山河是也。鬼神害福，吉凶是也。人之好惡，得失是也。以此居尊則益光，以此居卑則不可逾，故惟有德君子能終之。伊川曰：「以地勢而言，則盈滿者傾變而反陷，卑下者流注而益增。」雍曰：「四者非天、地、鬼、神、人有心如是，其道自然如此，故皆曰道。艮之一陽，即有天道下濟之象。」
象曰：地中有山，謙。君子以裒多益寡，稱物平施。謙，地類也，故象以地見其義。地卑而山高，理之常也。今地在上，益之也；山在下，損之也。非以山居地中為山謙也，乃以地謙而致益也，是為「變盈流謙」之義。「裒多益寡」者，損有餘補不足之道也。「稱物平施」者，「裒多益寡」之道也。「裒多益寡」，見於彼者也；「稱物平施」，行乎此者也。天地鬼神，莫不皆然，故君子法之以此，此君子有為之道。
初六，謙謙君子，用涉大川，吉。象曰：「謙謙君子」，卑以自牧也。
卦之六爻，三言「吉」，三言「利」，是知謙之為道，天地人鬼之所貴也。「謙謙」者，謙而又謙也。謙而又謙，是為有終，惟君子能之。昔舜戒禹曰：「汝惟不矜，天下莫與汝爭能；汝惟不伐，天下莫與汝爭功。」曾子稱顏淵曰：「有若無，實若虛。」是知「謙謙」，非君子不能也。書曰：「滿招損，謙受益。」是謙為滿之反，亦有虛之象也。乘木舟虛，故「用涉大川，吉」。易於乾健之才，多言「利涉大川」，如謙與中孚，皆以虛而有濟耳。卑則謙之道也，卑以自牧言，又能自養其謙，以至「謙謙」也。
六二：鳴謙，貞吉。象曰：「鳴謙貞吉」，中心得也。
詩曰：「鶴鳴於九皋，聲聞於天。」則鳴者，聲必遠聞也。易曰：
「鳴鶴在陰，其子和之。」則聲之有聞，必有應焉。六二得位得中，謙德著聞而「貞吉」者也。得位得中，則非在陰之幽；近於九三，又非於天之遠。況九三方以功下人，如謙之近而有聞者，無不應矣。「中心得」者，非有心於鳴以感人於外者也。蓋修德於內而自然有聞者，其得自於中心故也。
九三：勞謙，君子有終，吉。象曰：「勞謙君子」，萬民服也。九三以一陽而為眾陰之主，眾陰宗之而俱與之有終，則其為勞也大矣。勞而不伐，是曰「勞謙」，非君子能之乎？故「君子有終，吉」。唐、虞之際，能盡「勞謙」之道者，其禹歟！克勤於邦而至於九功惟敘，所謂勞也；不自滿假而拜昌言，所謂謙也。至於詬謀僉同，鬼神其依，則天地人鬼莫不從，有終之吉大矣。萬民服者，特其一而已。然卦以一陰為主者難，以一陽為主者易。陰常失之不足，非有至明之德不能也，大有、同人是也；陽常失之太過，非有至中之德不能也，師、比是也。謙、豫近師、比而德不同者，非中故也。故謙以德下人則民服，豫以順合眾則得志，皆不失損剛從柔之道，於中為近矣。
六四：無不利，撝謙。象曰：「無不利，撝謙」，不違則也。六四以柔順之德，兼四益之道，天地人鬼何所不利哉？故曰「無不利」。然有近君之權，能撝而不有，以尊勞謙之臣，可謂得謙之道者矣。合謙之道而無過焉，故曰「不違則」也。觀帝堯曰：「汝能庸命，巽朕位。」嶽曰：「否德，黍帝位，有鰥在下，曰虞舜。」若四嶽者，可謂「撝謙」矣。伊川曰：「撝，如手之撝也。」
六五，不富以其鄰，利用侵伐，無不利。象曰：「利用侵伐」，徵不服也。先人曰：孟子有言：得道者多助，失道者寡助。寡助之至，親戚畔之；多助之至，天下順之。以天下之所順，攻親戚之所畔，故君子有不戰，戰必勝矣。雍曰：謙之為卦，五陰一陽，陰虛之象，以乾坤之策言之，亦已耗矣，故為「不富」。不富非足也，與泰之六四同義，而六五尊位大中，謙以居之，德盛禮恭之主，是以為眾所歸，而能有其鄰也。以其鄰故多助，多助則戰必勝，故「利用侵伐」也。「徵不服」者，蓋有不服則徵，無不服則勿徵也。昔禹之徂徵，苗民逆命，益贊於禹曰：「惟德動天，無遠弗屆。滿招損，謙受益，時乃天道。」蓋「謙」以德為主，有「謙」之德則無不利，其於「侵伐」，用與不用，在上之人耳，非必於用師也。六五「坤」道不足而不富，故容有不服之徵；九三陽道有餘而有終，故萬民無不服也。
上六：鳴謙，利用行師，徵邑國。象曰：「鳴謙」，志未得也。可「用行師」，「徵邑國」也。
上六之鳴，異乎六二之鳴也。六二之鳴，非有求於應而欲人之聞之也，其聲之自聞而人自應之也，所謂聲無遠而弗聞，行無隱而弗彰者也。上與三為應也，有應而鳴，以聲感三也。九三止而不求，又且為眾陰之主而無私焉，此上六所以「志未得」也。終以其應而有助，故「可用行師，徵邑國」而已。邑國小也，非無不利之師也。「可」者，僅辭也。「謙」道本亨，六爻無兇咎悔吝危厲之變，以此知德盛禮恭之事，天地人鬼無不宜者矣。然「謙」之為德，非有挾太山超北海之難能，而人每患其不能行者，此君子小人所以分也。故卦爻皆以君子為言，君子無大過人者，特能行之耳。䷏ 坤下震上 豫，利建侯行師。
馬氏、王氏以「豫」為樂，從釋詁也。關氏曰：「豫，備也。備豫則安逸也。」孔氏以為「逸豫」，又為「悅豫」，亦釋詁之義。程氏言「動而天下順應」為「和豫」，蓋取彖義。諸儒之說不同如此。大率易之名卦，兼備眾義，固非一字可訓，故豫得兼和悅逸樂備豫為名，而和悅逸樂不可以一字盡豫之道。故伊川既曰「和豫」，又曰「逸豫」，為得之矣。考之於卦，獨無備豫之義，而關子明言之者，蓋因繫辭言
「重門擊柝，以待暴客」之意也。且豫之為卦，上動而下順，惟動丕應，徯志者也。以此「建侯」，則內無不服之人；以此「行師」，則外無逆命之敵。周封同姓五十而不以為私，順故也，所謂「利建侯」也。湯東西南北之徵，而天下不以為怨，順故也，所謂「利行師」也。彖曰：「豫」，剛應而志行，順以動，「豫」。豫順以動，故天地如之，而況「建侯行師」乎？天地以順動，故日月不過，而四時不忒。聖人以順動，則刑罰清而民服。豫之時義大矣哉！三才一理也，順之則易，逆之則難。行於一身尚不能違，況有天下國家如建侯行師者乎？故得其理而順動則豫，雖天地於日月四時，尚不能外，此則人道固不能違也。是以聖人刑罰清而民服，所以為順也歟！夫順，坤道也，貫通三才，非止人事。故論其時，則建侯行師；論其義，則天地如之，不亦大乎！卦以九四為主，言「剛應而志行」者，群陰應剛，得行其志，順動而已。伊川曰：既言豫順之道，其旨味淵永，言盡而意有餘也。故復贊之雲「豫之時義大矣哉」！欲人研味其理，優柔涵泳而識之也。時義謂豫時之義。諸卦之時與義用大者，皆贊其「大矣哉」，豫而下十一卦是也。豫、遁、姤、旅言時義，隨言隨時之義，坎、睽、蹇言時用，頤、大過、解、革言時，各以其大者言也。象曰：雷出地奮，豫；先王以作樂崇德，殷薦之上帝，以配祖考。
先人曰：雷出地，蓋帝出乎震之時，於夏則仲春之二月，於周則孟夏之四月也。又曰：大司樂以圜鍾為宮，雷鼓、雷鼗，孤竹之管，雲和之琴瑟，雲門之舞，於地上之圜丘奏之。圜鍾，夾鍾也，夏時二月律也。則雷出地奮，豫，而作樂崇德，其在於斯時乎！帝者，生物之宗，祖考者，人之始也，故推以配焉。雍曰：雷出地奮，夏之二月，天地萬物悅豫之時也。作樂崇德，治定功成，君臣萬民悅豫之時也。樂之出虛，蓋本陰陽之氣，自無而生有，故因器而成聲。器可見者也；聲可聞者也。氣不作焉，聲不聞矣。雷之收發，何以異此？故陰陽者，雷之氣也；而雷者，陰陽之聲也；春秋者，又雷之器也。非鐘鼓則樂無作止，非春秋則雷無收發，以是知雷之與樂，非特取象而成，其實一氣同類。特大而作於天地者曰雷，小而作於人者曰樂，此見先王法象乎天地之道也。故祭義曰：「君子合諸天道，春禘秋嘗。」此言夏、商之時也。又曰：「禘有樂而嘗無樂。」以見先王作樂之道，因雷之收發，其微如此。蓋春秋者，天地之闔闢也。一闢而雷奮，於是乎作樂以通陰陽之氣；一闔而雷收，於是乎不作樂以順陰陽之理。此所以禘有樂而嘗無樂，合於「豫」之作樂崇德也。
初六：鳴豫，兇。象曰：「初六鳴豫」，志窮兇也。
初六之鳴，如「謙」上六之鳴，感其應而有求也。上六之鳴，蓋鳴而求謙；初六之鳴，蓋鳴而求豫。豫而知裁，尚或有失，況知其悅逸而鳴以求之乎？且鳴而求謙者，志猶未可得，況「鳴豫」乎？其志窮兇也宜矣。夫履霜之始，未堅冰也，馴致其道，則堅冰也。鳴而求豫，未至於兇，馴致其道，則兇矣。聖人知幾，故欲早辨也。志窮兇也，窮其求「豫」之志則兇也。
六二：介於石，不終日，貞吉。象曰：「不終日，貞吉」，以中正也。繫辭曰：「幾者，動之微，吉之先見者也。」又曰：「惟幾也，故能成天下之務。」是以聖人貴夫知「幾」者以此。「豫」之六二，知幾之君子也。知逸豫之道必兇而後已，故不為逸豫，中正自居，介如石焉。守以貞固，是以「吉」也。觀其上交不諂，是不與上為「豫」也；下交不瀆，是不與下為「豫」也。上下無與應，不得變其志，故中正之道常存，而貞固之守益堅，非「介如石」之象乎？「終日」則失於不能早辨；「不終日」，所以為「知幾」也。古之人行此道者，其惟文王乎！始於憂勤，終於逸樂，文王之治也。至於不敢盤於遊田，以庶邦惟正之供，故能享國久長，而得「介於石」之「吉」也。明此道者，其惟周公乎！觀其作無逸以戒成王曰：「無淫於觀、於逸、於遊、于田，以萬民惟正之供。」惟成王能持盈守成，為太平之君子，亦得「介於石」之「吉」也。不然，則盤遊無度，太康尸位之逸豫也；酗於酒德，商王受之迷亂也。故孔子曰：「知幾其神矣乎！」惟文王、周公其盡之。然有初六之鳴，故有六二之「介」。
六三：盱豫，悔；遲有悔。象曰：「盱豫」有「悔」，位不當也。處「豫」之道，戒在於不能自立而優柔無斷，是以馴致必至於「兇」。故六二以「介如石」為得，而六三以「盱遲」有失也。夫睢盱視上而悅之，非「介如石」者也；遲遲疑而有待，非「不終日」者也。視而悅之者，失於不立；遲疑有待者，失於無斷。與夫鳴而求之者，過猶不及耳，宜其皆為有悔之道。欲無悔者，無他道焉，介然不動以守之，斷然不疑以行之，惟此見六二之「貞」，可謂能知能行者也。孔子之不惑，顏子之弗失，孟子之不動心，亦皆六二「介於石」之道歟！再言「悔」者，一「盱」一「遲」，皆各有「悔」也。
九四：由豫，大有得。勿疑，朋盍簪。象曰：「由豫，大有得」，志大行也。
九四以一陽而總眾陰，為「豫」之主，以順動自任者。方是時，上無剛健之君，則眾陰不得不由之以「豫」也。「由」之以「豫」，則天下少安，所以「大有得」也。然處「由豫」之道，在於信立而「勿疑」，「勿疑」故「朋盍」，「朋盍」則總眾智力以安上，其序如此也。昔齊、晉之霸也，歸魯三敗之地，示原三日之圍，可謂「信立」矣。會於葵丘，會於踐土，可謂「朋盍」矣。總諸侯以尊王室，非安上乎？此雖霸者之事，然孔子嘗曰：「微管仲，吾其被髮左衽矣。」蓋孔子之意，以為雖非三王之舉，豈不愈於委而棄之夷狄也哉？是所以「由豫」之為大有得也。伊川曰：「簪，聚也。簪之名，取聚發也。」
六五：貞疾，恆不死。象曰：「六五貞疾」，乘剛也。「恆不死」，中未亡也。
伊川曰：「居得君位，貞也。受制於四，有疾也。五居尊位，權雖失而位未亡，故云貞疾，恆不死。」雍曰：九四以一剛為豫之主，六五不能正為君之道。求其所以然，蓋失於好逸，不知文王、周公之戒，馴致於君弱臣強而不能振也。其猶平王東遷，下堂而見諸侯之時乎？君德微矣，雖僅能守其位，譬夫人之老也，血氣既衰，疾亦甚矣，僅得常不死而已。中未亡者，終亡之象已見，特其中未盡亡而已。
上六：冥豫成，有渝，無咎。象曰：「冥豫」在上，何可長也。上六，豫極之時，冥昧耽樂，迷不知反，「豫」之兇將成矣。或有變焉，亦且「無咎」。蓋「豫」雖必至於兇，而上六知變之位，聖人貴其能變，故不言冥之兇，而言「渝」之「無咎」也。且初六之鳴未兇而言「兇」，上六之冥當兇而曰「無咎」，何哉？蓋鳴於終者，則未必兇；鳴於初者，馴致於終，則其兇必矣。冥於終者，變則無咎，冥於初者，雖變亦有咎，其兇又有甚於鳴矣。故上六之冥，始勤而終怠者也，非若鳴之怠於初也。是以其為兇咎，系乎初終，而不與於鳴冥之輕重也。䷐ 震下兌上 隨元亨利貞，無咎。
隨有隨之主，有隨之者；有隨於內，有隨於外者。隨之主大哉，而隨之則小也。隨於內小矣，而隨於外則大也。以隨之成卦言之，剛來隨於內，而柔上隨於外，二三得剛而隨以動，四五得柔而隨以說，此隨之義也。六爻無不隨者矣。然謙卦一謙而得四益為吉，隨卦一隨具四德而無咎。非無咎不足於吉也。蓋謙之得失在人事，人事以吉為善。隨之得失在道，道以無咎則不失，不可一槩論。
彖曰：隨，剛來而下柔，動而說，隨。大亨貞，無咎，而天下隨時。隨時之義大矣哉！
先人曰：隨不止於人道而言。「震」，東方之卦也，萬物隨之以生。兌，西方之卦也，萬物隨之以成。其出入也，孰不隨之？故春生之，夏長之，秋成之，冬藏之，隨也。聖人東作西成，亦隨也。五載一巡狩，亦隨也。隨之大，豈一端而已也？伊川曰：「凡人君之從善，臣下之奉命，學者之徙義，眾人之隨己，己之隨人，與臨事而擇所隨，皆隨也。」雍曰：「隨之成卦，以初九、上六來往成震、兌，動說而有隨。」王輔嗣以震為剛而兌為柔，是剛下柔，如鹹卦「男下女」之說，不言初九、上六之義。若如王氏言，則剛來下柔之卦，居易之半矣，何獨於隨言之也？且天下之理，不動則無所隨，不說則不能隨，所以致動而說者，初九、上六之力也。聖人論上下卦，則言男女陰陽，及論爻，則言剛柔。隨、蠱二卦，不以初上之變論之，則剛來下柔與剛上柔下之義，終不可明也。然隨之道，大而天地，小而人民，細而蟲魚草木，無不有隨，不能以言盡，要其歸，則隨時而已。至如堯、舜隨於揖遜，湯、武隨於征伐，伊、周隨於致君，孔、孟隨於設教，以聖人之隨，其不同己如此，況天地萬物之隨乎？蓋道與時會，則聖人隨之，易地皆然也。是以聖人所任者道，而不能違者時，故曰「隨時之義大矣哉」！
象曰：澤中有雷，隨。君子以嚮晦入宴息。
伊川曰：「禮，晝不居內，夜不居外，亦隨時也。」雍曰：「夫君子一動一靜，至於宴息，猶有存焉，大者可知也。」此蓋因其小者，足以見隨之大，不然，君子之道，宴息而已乎？初九：官有渝，貞吉。出門交有功。象曰：「官有渝」，從正吉也。「出門交有功」，不失也。
剛來隨於內者也。在內之隨，主於初九。夫以乾剛之性，豈能變於所守哉？能變而從動，雖未至隨之大，已為動之主矣。易曰「變則通」，此隨之成卦所以有取於初之變也。能變其所守，是以得貞而吉。二三得剛而後動，剛亦得二三而後動，剛柔相須以動，故「出門交」而有功也。出門交兌，然後隨道成，而不失隨之大也。蓋初雖為主於內，特動之主，未為隨耳。伊尹幡然而改，是為「出門交有功」也。
六二：系小子，失丈夫。象曰：「系小子」，弗兼與也。
六二初不能動，今居動之中者，得初九而後動也，故舍應從初，非得已也，亦隨之小者耳，是以有「系小子，失丈夫」之象。方其未動之時，雖欲應五，豈可得哉？然終無絕五之志，以急於託初之動，未能兼與故也。與夫愚而好自用，賤而好自專者異矣。是以所繫雖小而無兇咎。
六三，系丈失，失小子。隨有求得，利居貞。象曰：「系丈夫」，志舍下也。
六二隨於內者也，六三，隨於外者也。隨之道貴知變，知變故能隨時，非六三之智優於六二也，時之不同耳。方其不能動之時，則不得不隨於初，及其居動之極，則不得不隨於說。此六三「系丈夫，失小子」之義，蓋盡初九「出門交有功」之說也。雖小有失於內，而其隨之大者蓋有得也，故曰「隨有求得」。有得則利居正以守之，故「利居貞」。然初自守而變，而三自變而守，易地觀之，皆一道也。「志舍下」者，六三於斯時志在於隨而不在於動，故舍下也。
九四：隨有獲，貞兇。有孚在道，以明，何咎？象曰：「隨有獲」，其義兇也。「有孚在道」，明功也。
九四居尊近之位，有剛健之才，天下之所說隨，亦足以致人之隨者也，故為「隨」之「有獲」者。六三「隨有求得」，蓋隨人而有得者；九四「隨有獲」，蓋以得人之隨為獲也。夫尊近之臣，勢疑於君，又獲天下之隨，守此為貞，則兇矣。是必有至誠之道大明於天下，足以使天地、人鬼萬世無疑焉，斯「無咎」矣。文王之時，三分天下有其二，可謂「有獲」矣，方且「以服事商，不識不知，順帝之則」而已。是以萬邦作孚，而天下萬世稱其德焉，非「有孚在道」者乎？「其義兇」者，非九四誠有是兇也，若貞固守之，其義有得，兇之理也。「明功」者，「有孚在道」，明隨之功也。
九五：孚於嘉，吉。象曰：「孚於嘉吉」，位正中也。
九五之於「隨」，所謂信以成之者也，亦所謂安而行之者也，故能無事於隨，不優不迫，居中履正，「孚於嘉」而已。「嘉」，美德也。美德孚於天下，無外內之限，豈堯所謂「欽明文思，允恭克讓，光被四表」之德哉？豈舜所謂「濬哲文明，溫恭允塞」之德哉？「位正中」者，天下之人莫知其有為之跡，所可見者，位正中而已。孔子言堯無能名，舜恭己南面之意也。或謂孚於六二，則與屯其膏、同人號啕無以異，安足以見隨時之大哉？
上六：拘繫之，乃從維之，王用亨於西山。象曰：「拘繫之」，上窮也。
先人曰：捨己從人，不咈人以從己之慾，隨民之道也。隨民之極，則民之隨也，亦如是而已。方文王之三分天下有其二，固有不隨者也。至於其化自北而南，皆有德以維其心，此亨於西山之道也。故詩曰：「自西自東，自南自北，無思不服。」方是時，民歸之若自拘繫，乃從而維之也。必也文王有以拘繫，有以維縶，豈文王之道哉？而上六所言，乃上窮之民，將從文王之維無孑遺者也。大哉隨乎！捨己從人，隨也。達則兼善天下，亦隨也。不當時命而獨善其身，亦隨也。故始之言父子夫婦朋友之隨，而終之以文王之成王道，皆隨時之義也。雍曰：上六隨道之成，盡動而說隨之義，故如水之就下，獸之走壙，各從其類，拘繫而來，莫之能御也。為之主者，乃從而以道維之而已。觀二老之歸文王，孟子曰：「天下之父歸之，其子焉往？」夫其歸也，如父子相拘而來，豈非拘繫之謂乎？至於虞芮之訟，亦非文王有以拘之也。然文王發政施仁，必先於鰥寡孤獨，視之如傷，使無凍餒，是為維之之道。蓋非文王有心於其間，隨時之義當然耳。孟子言朝覲訟獄謳歌之歸舜禹，亦由是也。說者謂有不從者，必拘繫之乃從，此宜齊桓、晉文之所不為，而謂文王為之乎？䷑ 巽下艮上
蠱：「元亨，利涉大川。先甲三日，後甲三日。」
伊川曰：「自古治必因亂，亂則開治，理自然也。」又曰：「甲，數之首，事之始也，如辰之甲乙是也。有始必有終，有終必有始，天之道也。聖人知始終之道，故能原始而究其所以然，要終而備其將然。先甲謂先於此究其所以然也。後甲謂後於此，慮其將然也。一日、二日至於三日，言慮之深，推之遠也。究其所以然，則知救之之道；慮其將然，則知備之之方。善救則前弊可革，善備則後利可久。此古之聖王所以新天下而垂後世也。」又曰：「甲者，事之首；庚者，變之首。製作政教之類則雲甲，舉其首也。發號施令之事則稱庚，庚猶更也。」雍曰：甲庚之說，自古失之，甚至於論及辛丁，為巫史之言，獨伊川先生最為得也。且蠱者，事也，事之蠹弊者也。故傳曰：「皿蟲為蠱。」天下之事如循環，新故治亂相因而不留也。故亂則將治，弊則將新，理之必然者也。是以蠱為已弊，而大亨居前，勢甚易為也。「利涉大川」，言其有為之易也。易言「利涉大川」，非剛健之才，則虛中有濟之象，而蠱特言其易於有為也。觀易之爻，兼三才而兩之，故六，是以陽不過六，陰不過六而盡矣。複稱七日，自姤經六爻，至復初九而七日。臨稱八月，自復經六爻，至遁六二而八也。蠱之「先甲」「後甲」，亦六日之義。「先甲三日」者，蠱之先也，新之終而弊之始也，至中而大弊矣，是為蠱也。以言乎治，則不治之時也。「後甲三日」者，蠱之後也，弊之終而新之始也，至中而大新矣，是為蠱之反也，以言乎治，則治之時也。故治為蠱之反，而蠱為治之反，二者之象，兼於「先甲」「後甲」之中，相與循環而已。「甲」即蠱也。
彖曰：蠱，剛上而柔下，巽而止，蠱。「蠱元亨」，而天下治也。「利涉大川」，往有事也。「先甲三日，後甲三日」，終則有始，天行也。
否、泰，反其類者也，而蠱之於泰，亦有相循之義焉。然泰之道大，蠱之事小，雖不能如否之反而泰之後，先蠱而後否，聖人圖難於其易，為大於其細，是以有治蠱之道，使不至於否，此商宗、周宣之所以興也。先儒謂蠱自泰來，「剛上而柔下」是也。知蠱之極而治之，則有治無亂，故後甲三日之後，「元亨而天下治」也。蠱之時，事為易圖，宜往有事，故「利涉大川」。先甲後甲，則天行終始之道循環然耳。易於泰言「其命亂」，於蠱言「天下治」，皆先甲後甲之常也。故聖人於蠱弊之時，未嘗憂其不治，特患幹之無其人耳。知其道，得其人，治天下可運諸掌也。觀傅說之戒高宗曰：「事不師古，以克永世，匪說攸聞。」又曰：「監於先王成憲，其永無愆。」詩人之美宣王曰：「復古也，天下喜於王化復行也，覆文武之境土，復會諸侯於東都也。」觀是二者，則知治蠱之道，特在於除前人之弊，復先王之法而已，蓋無創業垂統之多難也。
象曰：山下有風，蠱。君子以振民育德。先人曰：女惑男，風落山為蠱。長女從少男，惑也。風在山下，落也。以人事言，則風俗敗也，故必有振德之術焉。雍曰：「蠱自泰來，是泰之道弊而為蠱也。」夫「泰」之所謂地，今弊而為山矣；所謂天，今弊而為風矣；天地之道，弊而為山風之事矣。道弊於事，大弊於小，君子弊於小人，安得不振而起之也哉？此君子所以「振民育德」也。能振而起之，以復於「泰」，是以「元亨」而天下治也。不能振之，日入於頹弊之域，此所以否而不反矣。「振民」，風象；「育德」，山象也。
初六：幹父之蠱，有子，考無咎，厲終吉。象曰：「幹父之蠱」，意承「考」也。
蠱非創始之事，蓋嘗作之而弊者，弊而改為則治矣，非若屯難之難濟，否塞之難傾也。故雖初六柔弱之才，亦能幹焉。「蠱」實家道，蓋承父已基之事，又非去故而鼎新也。能幹父之蠱，則「有子」矣。有子則「考」乃無過，雖有涉川之危，亦「終吉」也，況非危事者乎？「考無咎」，若武王言「惟朕文考無罪」同意，而初六非武王之才德耳，「意承考」者，蓋繼父之志也。
九二：幹母之蠱，不可貞。象曰：「幹母之蠱」，得中道也。初六以陰承陽，故言幹父；九二以陽應陰，故言幹母。然九二以剛強之才而幹陰柔之事，方之初六，有餘力矣，不可固守剛強以盡用其才也。惟九二能得中道，故「克幹」焉。「貞」本幹事之德，而九二不用者，「蠱」之時易為力，適中足矣，不可過也。九三：幹父之蠱，小有悔，無大咎。象曰：「幹父之蠱」，終無咎也。
幹蠱之道，欲知其弊而順治之，固不必經綸之大才也。不順其弊而治，反更張作新，未嘗不至於變亂也。詩曰：「不愆不忘，率由舊章」。遵先王之法而過者，未之有也。九三之才已過矣，然不至於大悔而終無咎者，蓋所幹之蠱，遵前人之法而已。宣王之詩有箴規，是為「小有悔」也。六四：裕父之蠱，往見吝。象曰：「裕父之蠱」，往未得也。幹蠱之爻，多無大才，以弊事順治，不用過也。過則有害，非幹蠱也。然才之過者，九三而止耳，亦無大過也。其不及者，六四是已。以六四陰柔不及之才，猶能裕父之蠱，則知治蠱不為難也。裕父非幹也，能因其基而增益之耳。或往幹之，則見吝矣。蓋才力太柔，未可往故也。繼體守文之治似之。
六五：幹父之蠱，用譽。象曰：「幹父用譽」，承以德也。六五以柔順中正居尊位，盛德之君也。幹蠱有餘裕矣，是以聲名洋溢乎中國，而蚤有譽於天下者，以德不以力故也。觀成王之時，作詩者嘉美之，喜樂之，安樂之。其詩有曰：「顒顒卬卬，如圭如璋，令問令望，豈弟君子，四方為綱。」所謂「用譽承以德」者也。幹蠱之美，不可以有加矣。
上九：不事王侯，高尚其事。象曰：「不事王侯」，志可則也。先人曰：伯夷目不視惡色，耳不聽惡聲，非其君不事，非其民不使。治則進，亂則退。橫政之所出，橫民之所止，不忍居也。思與鄉人處，如以朝衣朝冠坐於塗炭。當紂之時，居北海之濱，以待天下之清也。故聞伯夷之風者，頑夫廉，懦夫有立志。故曰：「伯夷，聖之清者也。」當蠱之時，非其德可以忘世，其道可以高人，不為事窮，不以物累，不如是，曷足以振之哉？雍曰：夏尚忠，商尚質，周尚文，三王非故為異也，救一時之弊耳。知此，故足以興道；不知此，雖歷舉三代之政，其治道愈遠矣。孟子言伯夷之清，伊尹之任，柳下惠之和，為行不同，而同歸於聖者，所以救弊之方，在時有不同故也。蠱之時，天下事弊，人知幹治為急，而不知幹治之弊又有甚焉。是以捨本源，循末流，風俗鄙陋，委靡而不振，去道日已遠矣。此不事王侯，高尚之士所為作也。高尚之士，豈直以不事王侯為高哉？蓋必有其道焉，非舍簞食豆羹之義也。方蠱之時，大道不明，王侯之賢者，知趨事赴功而已，非獨不知道之大全而用之也，亦有以道為不切時務而不用者多矣。如是，則高尚之所守，乃當世之不用，而王侯之所務，或高尚未嘗容心焉。故高尚之士，既不能屈道伸身，則王侯不可得而事也。王侯不可得而事，而人謂之高尚，其事亦宜矣。在君子則盡用舍行藏之道，夫何容心於高尚哉？是以天下既又弊於幹蠱，非夫人孰能振之？蠱之上九，既無絕物之過，又無屈道之累，其用舍行藏之志，是可為法於天下後世矣。此孟子所以稱伯夷為百世之師也。不然，雖不仕如荷蓧，狂歌如接輿，放蕩不法如莊周，為我無君如楊氏，皆流浪不反，其自為高尚以欺世俗耳目則有之，君子未嘗有取焉。故孔子不能為素隱行怪，而孟子深鄙陳仲子之為廉也。非夫伯夷之聖，使聞其風者，頑夫廉，懦夫有立志，又安能振蠱之風歟？易於否有「匯貞」之君子，在蠱有「不事王侯」之士，其道同而時異者也。䷒ 兌下坤上 臨元亨，利、貞，至於八月有兇。
臨：以大臨小、上臨下為義。序卦曰：「臨者，大也。」蓋臨為大，而所臨者小故也。元亨利貞，天地生物之大德。澤下於地，施生物之德，故「臨」具四德也。自一陽生而為「復」，長而為「臨」，凡八變而得「遁」。「遁」，臨之反也。有「臨」之大亨，是以知「遁」之「有兇」也。有兇不必兇至，蓋有兇之理也，與隨「有獲，其義兇」同意。易於「臨」言月，於「復」言「日」者，日月皆一也。論天道則稱日，論人道則稱「月」，從其類也。堯典言「日中」、「日永」，稱「日」也。仲春、仲夏，稱「月」也。日之所次，月之所周，皆為一月。故後世為月令者曰：「孟春之月，日在營室。」雖別言之，合而言之，其義皆同。
彖曰：「臨」，剛浸而長，說而順，剛中而應，大亨以正，天之道也。至於「八月有兇」，消不久也。
自一卦之象言之，二陽之生為「臨」，其生不已也，故曰「剛浸而長」。不言「陽」而言「剛」者，以初九、九二二爻言也。自內外二卦之象言之，則曰「說而順」。自九二成卦之爻言之，則曰「剛中而應」。「順」者，順天之道而說萬物也。九二剛中之德，足以有「臨」，其有不大亨以正者乎？且剛柔之義，相反以相生，故「泰」中有「復」，「否」中有「傾」，而「臨」之中有八月之兇也。君子知幾之義，欲其辨早，而思其亡之戒也。
象曰：澤上有地，「臨」，君子以教思無窮，容保民無疆。天之澤謂之「澤」，地之澤亦謂之「澤」，皆以及物為功，故「澤」為說也。猶「坎」之水，在上為雲，在下為雨，在地為水，具三者之義，斯為「坎」矣。「坎」之為水，本週流轉註，淵深莫測而已。及其為澤，皆「兌」之功也。然其道亦相須焉，此「坎」為險而兌為說之意也。觀雲雷為屯，雷雨作解，澤地為「萃」，地澤為「臨」，則知「臨」之及物至矣，是以有「元亨利貞」之德也。君子法之，以教思無窮，充澤之利也；保民無疆，充地之容也。不如是則不能大，不能大則不足以有「臨」也。
初九：鹹臨，貞吉。象曰：「鹹臨貞吉」，志行正也。先人曰：
「臨」「觀」之義，或與或求，故初九、九二、六四、六五皆有焉。雍曰：鹹，感也，感之而應也。初九以此道正而吉，無他求焉，可謂行正之君子。諸卦皆感而應也，獨「臨」「觀」具「與」「求」之義者，蓋「臨」者求也；臨之者，與也。「童𬮭」，求也；「大觀」，與也。
九二：鹹臨，吉，無不利。象曰：「鹹臨，吉，無不利」，未順命也。剛中有應，為一卦之主。方剛長之時，權獨在己，而能感中順之君以求應焉，斯「吉無不利」矣。「未順命」者，有獻可替否之義，非獨順命而後利也。蓋君之所言而然，所行而善，則世俗謂之不肖臣。故舜之戒禹曰：「予違汝弼，汝無而從，退有後言。」六五中順之君在上，故九二以未順命為「吉」也。
六三：甘臨，無攸利。既憂之，無咎。象曰：「甘臨」，位不當也。「既憂之」，咎不長也。
以柔而居不中不正之位，是以不正之道甘而說人者也，安足以有臨乎？「無攸利」者也。剛長泰來，又豈容小人以邪說誣民而充塞仁義也哉！能知時之變，懼而憂之，可以補過矣。「咎不長」者，憂則其咎不能久也。
六四：至臨，無咎。象曰：「至臨無咎」，位當也。
六之居四，柔之至也。初以至剛而感四以至柔臨之，以至柔臨至剛，無乖爭之變，是為「至臨」。然位則當然也，知當然而然，則不失剛長之道，故「無咎」。
六五：知臨，大君之宜，吉。象曰：「大君之宜」，行中之謂也。聰明睿智，足以有臨，聖之事也。「大君之宜」也，何往而不吉也？舜之大智是也。舜執其兩端，用其中於民，其行中之謂乎？非行中，蓋不足以為「大君之宜」矣。中庸：「率性之謂道，修道之謂教。」洪範：「皇建其有極，用敷錫厥庶民」，皆行中也。
上六：敦臨，吉，無咎。象曰：「敦臨」之「吉」，志在內也。
有感而應，理之常也。無感而志在內者，蓋二陽方進，為君子道長之時，不以尊高自居，而有下賢之志，是厚於君子而薄於小人，德之盛者也。其有敦臨之吉，宜矣。以一身言之，則可獲吉；以臨之道論之，是無咎也。䷓ 坤下巽上
觀，盥而不薦，有孚顒若。
鬼神至幽也，人至明也，聲臭之所不能交也。聖人設為祭祀，寓之誠心，洋洋乎如在其上，如在其左右。是道也，天地鬼神尚且弗違，況人乎？故「盥而不薦」，一示於上，則「有孚顒若」，必見於下觀而化也。馬氏曰：盥者，進爵灌地以降神也。郊特牲言周人既灌，然後迎牲。祭統曰：「祭有三重焉，獻之屬莫重於灌，祭必先灌而後薦腥薦熟。」方灌之時，其道一於誠而已，非若薦之託物也。灌者，祭之本也；薦者，祭末也。籩豆之事，則有司存，是為有司可備之禮。故自灌而往，孔子不觀，蓋君子惟誠之為貴之義也。夫誠之感人，不行而至，故方盥之時，欲誠於求神，初非有意於化天下，而天下觀之者，感其誠，而顒肅之心自生焉。惟其不期化而自化，此所謂大觀之道。使聖人有意於化民，是教以化之，非大觀之意也。記曰：「明乎郊社之禮，禘嘗之義，治國其如示諸掌乎！」豈非誠之所感，天地鬼神不能違，況人也哉！
彖曰：大觀在上，順而巽，中正以觀天下。
「觀，盥而不薦，有孚顒若」，下觀而化也。觀天之神道，而四時不忒；聖人以神道設教，而天下服矣。
「大觀在上」，以巽順之德，居中正之位，初未嘗有心於示人也。其誠明之著，睟然見於面，盎於背，施於四體，有不可揜者焉，亦猶聖人有以示之也。觀之者，至於不期化而自化，是之謂神道，神道之謂大觀。且觀之天，則天亦無所示也，特「四時不忒」而已。因「四時不忒」，而萬物自生自化，故知「四時不忒」，是為天之神道。由人言之，亦曰天之「大觀」也。聖人大觀，其道同天，則下觀而化也宜矣。曰「設教」者，天無教，聖人主教，雖以不教教之，亦曰「設教」可也。帝堯之則天，孔子欲無言，皆是道也。乾卦言「各正性命，保合太和」，天之神道，其及物如此而已。然彖因卦辭「盥而不薦」，明一卦之全體，盡巽順之道以居中正，故曰「大觀」。九五言一爻之義，能巽而已，故反諸其身，為「觀民之道」也。卦辭、彖辭明其大者，象與爻抑又次焉，是亦取義不同也。卦之名不曰「大觀」者，以上下大小之觀無不兼統而言，故獨曰「觀」，而彖則首明大觀之義也。
象曰：風行地上，觀。先王以省方觀民設教。風之為物，初不知其生化萬物也，而風行地上，萬物自生自化，猶「大觀在上，下觀而化」，故為觀之象也。「省方觀民設教」，伊川謂「如奢則示之以儉，儉則示之以禮」，是也。禮王制言：「巡狩之禮，命太師陳詩以觀民風，命市納賈以觀民之所好惡，命典禮考時月，定日，同律、禮樂、制度、衣服正之。」此「省方觀民設教」也。彖言「神道設教」，天下不知所以然而然，觀民設教，則其跡可見矣。所以為王者之事，非盡彖之義者也。初六，童觀，小人無咎，君子吝。象曰：「初六童觀」，小人道也。在「觀」之初，以柔自處，未見其有立，「童觀」是也。童則蒙而無知，「小人道也」。小人能用童蒙，則內無剛戾之性，外無強暴之行，惟知觀人而效之者也，何咎之有？君子以設教立道為事，反同小人之觀，不亦鄙乎？故曰「君子吝」。初六，小人之觀也；六二，女子之觀也；三四，君子之觀也。
六二，𬮭觀，利女貞。象曰：「闞觀」「女貞」，亦可醜也。𬮭者，觀之小道也。六二柔順居中，女子之象也，而見應焉，故「利女貞」。所謂「可醜」者，非女子之醜也，君子為𬮭觀則醜也。男女吉凶不同，故恆卦曰：「婦人貞吉，夫子兇。」則此「利女貞」者，固知為君子之醜也。故初之象言「小人道」，則知君子必「吝」；二之爻言「利女貞」，則知男子可醜。不然，柔順居中，得其正應，在女子何醜之有！
六三，觀我生進退。象曰：「觀我生進退」，未失道也。
六三順而應上，可以進也；柔不當位，可以退也。觀我道之可進而進，可退而退，則為不失進退之道矣。雖孔子用舍行藏，孟子得志不得志之說，不過如是而已。
六四，觀國之光，利用賓於王。象曰：「觀國之光」，尚賓也。先人曰：「古之人，道合則從，不合則去，孰無賓之義乎？」雍曰：君之光莫光於有德，國之光莫光於用賢。六三遠君，方且自觀其身而圖進退。四則近君之地，已進而觀國者也。國有光焉，非利用賓於王之時乎？蓋無進退之疑也。或謂賓有不純臣之義。夫忠臣嘉賓，賢有德之稱也。
九五：觀我生，君子無咎。象曰：「觀我生」，觀民也。
九五尊位大中，居「大觀」之位，未嘗責天下以必化，唯「觀我道」之何如耳。天下入於君子之塗，我之道得也，故「無咎」。是觀民所以為「觀我生」也。中庸曰：「取人以身，修身以道。」又曰：「失諸正鵠，反求諸其身。」皆九五觀民之道也。「群黎百姓，徧為爾德，人有士君子之行」，皆天下為君子之時也。
上九：觀其生，君子無咎。象曰：「觀其生」，志未平也。
上九，道之已成，處觀之極，不當其任者，非若小人、女子之童𬮭，又無進退之疑，無賓王之利者也。故「觀其生」，九五之君，六三之臣，皆在所觀也。「志未平」者，上不能忘君，下不能忘民，猶有心於觀焉，故君子居之則「無咎」。是以聖人謹於在上之觀，必觀天而設教者以此。郭氏傳家易說卷二，