郭氏傳家易說卷一
欽定四庫全書
宋郭雍撰上經 乾訟坤師屯比蒙畜需履小 ䷀ 乾下乾上 乾元、亨、利、貞
包犧名卦，必備三才之義，故自太極離而為八，名曰乾、坤、震、巽、坎、離、艮、兌。至文王重卦之後，然後三才、八卦不一而足，而天、地、人之道或分矣。獨八卦之名因之不改，是以其義獨異於諸卦也。說卦曰「乾為天」，故世之說「乾」者止於天，不得其道，又以天為體，「乾」為用。夫以「乾」止於天，則「乾」象當一畫，不當有人道、地道而備三才也。孔子曰：「乾，陽物也。」自道言之，乾、坤、天、地、人無非一物，則是三才陽物，皆「乾」之道。故說卦曰：「乾為天。」在天之「乾」也為圜，在象之「乾」也為君，為父，在人之「乾」也為玉，為金，為寒，為冰，為大赤，為馬，為木果，在地在物之「乾」也。以「乾」能備三才萬物之象，而三才萬物之一物，不能兼「乾」之象，故不得獨名曰「天」，而必名曰「乾」也。又況乾坤，道也；天地，物也。得是道而後為物，故天得乾之道而為天也。八卦之名，皆與此同義。文言之初言四德，後又曰：
「乾元者，始而亨者也。利貞者，性情也。」又觀餘卦「利牝馬之貞」，「利君子貞」之類，則疑其以「元亨」二德為一，「利貞」二德為一矣。蓋自易論之，乾，陽物也；坤，陰物也。由乾之一卦論之，則元與亨，陽之類也；利與貞，陰之類也。是猶春夏秋冬雖為四時，由陰陽觀之，則春夏為陽，秋冬為陰。是以四德或為二義可也。且四德者，在卦則為天地人而言之，曰「元亨利、貞」；在天地人，別而言之，雖亦曰「元、亨、利、貞」，然天之所謂「元、亨、利、貞」者，如立天之道，陰與陽之類是也。地之所謂「元、亨、利、貞」者，如立地之道，柔與剛之類是也。人之所謂「元、亨、利、貞」者，如立人之道，仁與義之類是也。天地、人、陰陽、剛柔、仁義，皆可謂之「元、亨、利、貞」，而卦之「元、亨、利、貞」，不可謂之陰陽，不可謂之剛柔，不可謂之仁義者，以卦得兼三才，而三才之一物不得以兼卦故也。是以乾之道，天得之而為天，君父得之而為君父，圜得之而為圜，木果得之而為木果。大小不同，其具四者，則一而已。所謂「語大，天下莫能載；語小，天下莫能破」，其道一也。文王之易，乾卦六畫之下，惟「元、亨利、貞」四字而已。至周公益六位，爻辭六十二字，而易道備。孔子彖、象、文言成今之易，而後世明。觀文王之易，則知周公事業，所謂「鬱郁乎文」者也。亦見文王無聲無臭，同於上天之載，天不已，文王亦不已之義。由文王以觀包犧之畫，則知包犧範圍天地之道，同於太極至矣。初九：潛龍勿用。
爻辭皆以人道為主。龍雖非人，而萬物皆人道之內，又取以象聖人，故乾爻稱之。乾不為龍而稱之者，龍有聖人之德，不必拘以乾象也。初，始也。聖人之始，果行育德，未可為時用，或時亦未能致聖人，皆潛可也。此舜耕稼陶漁之時，必至玄德升聞，乃命以位。故潛之時，宜勿自用。伊尹耕於有莘，傳說隱於巖野，二老避於海濱，亦皆是道。或喻漢祖及後世之隱者，皆不足以當「潛龍」之義。
九二：見龍在田，利見大人。
君子學以聚之，問以辯之，寬以居之，然後仁以行之。至於仁以行之，道大成矣。故龍之潛也，有必見之理；聖人之學也，有必行之道。舜之相堯，伊尹之就湯，太公、伯夷之歸文王，皆利見九五之「大人」者也。人臣，地道也，故見而在田；人君，天道也，故飛而在天。大人者，其道甚大之人也，故德合天地，明合日月，其序合四時，其吉凶合鬼神。不如是，豈足以有天下之大，而贊化育，參天地乎？君臣俱有大德，而小人勿用，此二帝三王之所以興也。「乾」德以大為主，故不言聖人而曰大人。然則聖人之法「乾」，法其大而已矣。九三，君子終日乾乾，夕惕若厲，無咎。
三居臣道之尊，當興事造業之任，故「終日乾乾」，法「乾」之健，不遑休息，此大禹「三過其門不入」之時。然天下之理，高則危，滿則溢，必戰戰兢兢，然後無危溢之患。是以九三位極之君子，能朝夕惕然，則雖處危地無咎矣。若厲者，雖危也。禹曰「予思日孜孜」，舜稱其「不自滿假」，孟子稱其「聞善言則拜」，皆「夕惕」之意也。乾之道，堯、舜得之，大禹得其健，雖欲不為帝王，不可得已。故堯、舜、禹之授受，系乎道之自然，聖人無心於其間焉。
九四：或躍在淵，無咎。
初居下體之下，潛之也。潛則行而未成，故不可用。四居上卦之下，猶有淵義。雖潛道已革，而無在田之位，進退惟時，固不可躍而進也。然君子進德修業，欲及時居近君之位，時其可失乎？是以疑於可進而自躍也。可以仕則仕，可以止則止，所謂「或躍」也。六爻之義，大率以初為未仕，四為已仕，二為應君之臣，三為人臣尊極之位。蓋下卦以漸進，而四為近君矣。故「二多譽」，得君也；四多「懼」，近君也；三多兇，危也。
九五：飛龍在天，利見大人。
孔子曰：「惟天為大，惟堯則之。」孟子曰：「大舜有大焉。」則大人莫大於堯、舜也。然堯以不得舜為己憂，舜以不得禹、皋陶為己憂。雖堯、舜之大，其憂尚如此。此九五大人之君，所以利見九二大人之臣也。天位不可階而升也，故稱「飛龍」焉。二帝、三王，未有不得大人以興者。漢、唐之際，雖莫不然，然皆權謀變詐，小人之徒爭雄竊國而止耳，安知所謂「利見大人」之道哉？上九：亢龍有悔。
九三過而「惕」，故無咎。上九過而「亢」，故有悔。然則龍德莫善於惕，而莫不善於亢也。亢則貪夫位，慕夫祿，不知進退存亡，其悔宜矣。堯老而舜攝，舜亦以命禹；伊尹復政厥闢，周公復子明辟，君臣之間，皆有是道。故知進退存亡者，其惟聖人乎！用九：見群龍無首，吉。
九，天德也。用天德者，徧覆包含，無所不容，其於見群龍而容之有餘裕矣，夫是之謂大人。大人有容天下之德，而無長天下之志，至於天下樂推首出庶物之際，一以無心應之而已。象言「天德」不可為首。為者，自為之辭；「無首」者，戒其無自為首也。是以堯無能名，舜有天下而不與，文王三分有二而事殷，皆無首之道。孔子曰：「天何言哉？四時行焉，百物生焉。」知此，然後盡「用九無首」之吉也。乾坤純備天地九六之道，故稱「用九」、「用六」。他卦雜而不純，雖有所用，亦乾坤之九六也。
彖曰：大哉乾元！萬物資始，乃統天。雲行雨施，品物流形。大明終始，六位時成，時乘六龍以御天。乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧。
乾之四德，元為大，元為始。彖論一卦之才，故首言「乾元」。元之在乾，猶人之有首也，萬物之所以資始者在此。且「雲行雨施，品物流形」，天之長育萬物，健而亨之道也，而「乾元」則統之。聖人知此，故大明「乾元終始」，一卦之道得，所謂潛見飛躍，各以其時而成六位矣。此周公系爻之義也。六位既以時成，則聖人可以乘此而用天道。或潛或見，或惕或躍，或飛或亢，亦各因其時而乘焉。此聖人法乾「用九」之道也。故孔子曰：「乾元用九，乃見天則。」且乾道之變化也，蓋非物物而生之。大辟資始之戶，使萬物無一物之不和，是之謂「保合太和」。乾始能以美利利天下，不言所利者以此，是乃「乾」之所謂「利貞」也。聖人知「乾」之「利貞」，在此而不在彼，故法「各正性命」之道，以出庶物；法「保合太和」之道，以寧萬國，則「首出庶物」，而萬國咸寧矣。此又聖人法「乾」「用九」之道也。故孔子曰：「乾元用九，天下治也。」易之彖，非獨統論一卦之體，蓋以人事兼明之。
象曰：天行健，君子以自強不息。
「天」，有「乾」之象也。君子，像天與「乾」者也。天有「乾」之象者，以「乾」健而天行亦健故也。君子能像天與「乾」者，以天行健而君子自強不息，可像之也。
「潛龍勿用」，陽在下也。
在下，非獨處微，亦陽未動而時未至故也。
「見龍在田」，德施普也。
時至而出，兼善天下，膏澤下於民之時也。
「終日乾乾」，反覆道也。
「乾乾」，自強不息也。自強不息，則反覆皆天道，造次顛沛必於是也。「或躍在淵」，進無咎也。
四為有位之臣，與二同功，雖有進退之義，而義在有為，故進亦無咎。聖人懼其近而必進，故「或」之；亦慮其退而失時，故曰「進無咎」也。
「飛龍在天」，大人造也。
「大人」體「乾」行健，不為小道也，故飛龍見大人之為。
「亢龍有悔」，盈不可久也。
易窮則變，變則通，通則久。亢不知變，其能久乎？用九，天德不可為首也。
善用天德者，用其大；不善用天德者，用其強。強無不及也。處眾則欲長，有功則欲伐，故聖人於是戒之。益贊於禹曰：「滿招損，謙受益，時乃天道。」其知用天德者歟！
文言曰：元者，善之長也；「亨」者，嘉之會也；「利」者，義之和也；「貞」者，事之幹也。
元亨利貞，固不止於在人者，則善之長、嘉之會、義之和、事之幹，非獨人事而已。
君子體仁足以長人，嘉會足以合禮，利物足以和義，貞固足以幹事。君子行此四德者，故曰：「乾，元亨利貞。」君子體乾之仁，故足以長人；體乾之嘉會，故足以合禮；體乾之利物，故足以和義；體乾之貞固，故足以幹事。此君子行此四德之道也。君子行此四德，亦同乾之「元亨利貞」。
初九曰「潛龍勿用」，何謂也？子曰：「龍德而隱者也。不易乎世，不成乎名，遁世無悶，不見是而無悶，樂則行之，憂則違之，確乎其不可拔，潛龍也。」
道與世合則出而見，道與世違則隱而潛，惟有德者能之。古之人邦無道，至死不變，又曰「邦無道則愚」，豈「不易乎世，不成乎名」者歟？「遁世無悶」，獨善其身者也。不見是而無悶，人不知而不慍者也。行其所可樂，違其所可憂，此顏子所以不改其樂，而人不堪其憂也。
九二曰「見龍在田，利見大人」，何謂也？子曰：龍德而正中者也。庸言之信，庸行之謹，閒邪存其誠，善世而不伐，德博而化。易曰「見龍在田，利見大人」，君德也。
初九潛而勿用，故孔子言其隱德。九二見而在田，故孔子言其龍德之著見者。由二爻以觀之，中庸所謂「誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化」之序也。庸言之信，庸行之謹，言行之見者，安行之也。惟正故能閒邪，惟中故能存誠，閒邪所以存其誠也。有善世之功而不自伐，故天下莫與汝爭功；有正中龍德博而物化，故能儘性。盡人物之性，豈閒邪存誠之所致歟？君之德，正中而已，九二所謂「鹹有一德」者也。
九三曰「君子終日乾乾，夕惕若，厲，無咎」，何謂也？子曰：「君子進德修業。忠信，所以進德也；修辭立其誠，所以居業也。知至至之，可與幾也；知終終之，可與存義也。是故居上位而不驕，在下位而不憂，故乾乾因其時而惕，雖危無咎矣。」
乾，健也。乾乾，健之至，其自強不息可知也。蓋不如是，不足以進德修業，大有為於天下也。德，在我者也，非內盡忠信，則德不可進。事業，措諸天下者也。其修辭外見者，未見其所以盡成己成物之道，皆不足以居業也。事之方來，可至者至之，君子知動之微，作事謀始也。事之已往，當終者終之，君子存謹終如始之義也。卦至於三，其道革矣。自初至三，可終之德業也。自四以往，可至之德業也。既盡善始善終之道，故居三之尊而不驕，任五之事而不憂，雖在危地，何咎之有？夫內以忠信而進德，外以辭誠而居業，知至之幾，知終之義，不驕不憂，皆兢兢而夕惕者也。修辭立其誠，如皋陶矢厥謨之類是也。發號施令，皆修辭也，以誠為主。
「九四，或躍在淵，無咎。」何謂也？子曰：「上下無常，非為邪也；進退無恆，非離群也。君子進德修業，欲及時也，故無咎。」上下進退，皆貴有常而不變。而此無常者，上下進退系乎時命也。孔子嘗為委吏乘田矣，豈舍正道而為此哉？亦豈離類敗德而為此哉？不得其時而已。君子進德修業欲及時，是以不忘於或躍也。孟子以可仕則仕，可止則止為聖之時，而文言以或躍為欲及時，其義一也。由是為魯之司寇，或躍之義存焉耳。九四之處不以正，疑其為邪也，故言非為邪。龍德在下，而己違之，疑其離群也，故言非離群。孔子懼進不以道而退不以義者，故以及時釋「或躍無咎」之義。
九五曰「飛龍在天，利見大人」，何謂也？子曰：「同聲相應，同氣相求。水流溼，火就燥，雲從龍，風從虎，聖人作而萬物睹。本乎天者親上，本乎地者親下，則各從其類也。」大哉！君臣之道，各從其類，如是之至也。故湯使聘之，幡然而改者，商之一德之臣也。聞文王興而盍歸乎來者，周之同德之臣也。雖求之於上，應之於下，在人事如此，而有必應必親之道者，系乎龍德之同耳。
上九曰「亢龍有悔」，何謂也？子曰：「貴而無位，高而無民，賢人在下位而無輔，是以動而有悔也。貴而非其位，不知退也。高而無其民，不知喪也。」賢人，謂九三也。九三之德，知幾夕惕，與此異矣。德既不同，則在下不應，不為輔也。動不知止，其悔宜矣。
「潛龍勿用」，下也。「見龍在田」，時舍也。「終日乾乾」，行事也。「或躍在淵」，自試也。「飛龍在天」，上治也。「亢龍有悔」，窮之災也。乾元「用九」，天下治也。
下也，猶言微也，如有鰥在下也。時舍，時可進，故隨時而舍。明有正中君德，亦必待時。前言位之人也，後言爻之時也。 案：「前言」以下，原本在「時舍」句上，今據謝主簿校本移正。 行事，興事造業，大有為也。自試，君子謹失時之戒，故或自試。上治，以天德位天位，治所從出。窮之災，窮不知變，故災至。天下治。知「乾元」之義而用天德，則治矣。
「潛龍勿用」，陽氣潛藏。「見龍在田」，天下文明。「終日乾乾」，與時偕行。「或躍在淵」，乾道乃革。「飛龍在天」，乃位乎天德。「亢龍有悔」，與時偕極。乾元「用九」，乃見天則。
陽氣潛藏，則閉塞未亨之時。「天下文明」，君子出則道文明。「與時偕行」，時可行健，君子應時行之。「行」，謂用也。「乾道乃革」，潛龍之義，至四而革也。「乃位乎天德」，有天德而得天位也。「與時偕極」，乾道極矣，時不復矣，而不知止，故與偕極。「乃見天則」。惟天為大，惟堯則之。觀「用九」之義，見天之可則也。
「乾元」者，始而亨者也；「利貞」者，性情也。乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉！
「元亨」者，乾之始也；「利貞」者，乾之性情也。乾之始，大是也；乾之性情，健是也。惟其大，故「元亨」；而健，故「利貞」也。「利天下」者，始於「乾元」，故
彖曰：「大哉乾元，萬物資始。」可言所利，則其利小矣；不言所利，無所不利也。
大哉乾乎！剛健中正，純粹精也。六爻發揮，旁通情也。時乘六龍，以御天也。「雲行雨施」，天下平也。
「剛健中正，純粹精」，乾之德也。「六爻發揮，旁通情」，乾之業也。「時乘六龍，以御天」，乾之用也。「雲行雨施，天下平」，乾之功也。有是德則有是業，有是用則有是功也。然精者德之精，情者卦之情。「乘六龍」，用九也；「天下平」，致美利也。乾之大如此。聖人之法乾也，剛健中正以崇德，發揮旁通以廣業。「時乘六龍」，崇德以致用也；「雲行雨施」，廣業之功成也。
君子以成德為行，日可見之行也。「潛」之為言也，隱而未見，行而未成，是以君子弗用也。
隱而未見，時之未至也；行而未成，德未大成也，是以確乎其不可拔也。成德者，時成之，龍德也。言之信，行之謹，善世不伐，德博而化，皆可見也。初之潛，未足以與此。
君子學以聚之，問以辯之，寬以居之，仁以行之。易曰：「見龍在田，利見大人。」君德也。
學聚問辯寬居之者，期於仁以行之耳。故「潛龍勿用」，知其成而未成也。「見龍在田」，知其君德大成而可行也，是以「利見大人」。惟仁以行之，為九二之事。
九三重剛而不中，上不在天，下不在田，故乾乾因其時而惕，雖危無咎矣。
在天為君，在田為臣，皆中正也。三乘重剛而過中，故為危懼之地。
九四重剛而不中，上不在天，下不在田，中不在人，故「或」之。「或」之者，疑之也，故「無咎」。
四承重剛多懼之地，上不為中正之君，下不為同德之臣，中非興事造業之任，故於進退懼而或之也。「或之」則毋必，是以可進則進，可退則退，故無咎。夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶。先天而天弗違，後天而奉天時。天且弗違，而況於人乎？況於鬼神乎？
天下至大也，非有天德者不能有天下。惟有天德，故其德有容，無私於覆載；其明無不及，無私於照臨；其序有常，無私於生養；其吉凶有感，無私於賞罰。是以能同於天而無相違之道，況於人鬼乎？蓋與天道同者，不繫乎先天后天也。究觀乾之一卦，則包犧之畫，明人配天地；文王之重，明聖人成天地之能；周公之爻，明有天德則居天位；孔子之辭，明合天地則可以治神人。乃知君道不可以不大也。故堯則天之大，舜能有大，禹為大禹，皆九五之大人歟？
亢之為言也，知進而不知退，知存而不知亡，知得而不知喪。其惟聖人乎？知進退存亡而不失其正者，其惟聖人乎？
孔子「可仕則仕，可止則止，可久則久，可速則速」，孟子稱為「聖之時」。大哉！隨時之義也。一失其正而為亢，則於進退、存亡、得喪之際尚不能周知，況天下國家乎？聖人釋爻至於四、五者，蓋其道難以一義盡也。䷁ 坤下坤上
「坤」，元亨，利牝馬之貞。君子有攸往，先迷後得主，利。西南得朋，東北喪朋。安貞吉。
「乾」，健也。「坤」，順也。天地之大德曰生，則乾坤「元亨」皆一也。利貞之體異者，「坤」以順為正也。「牝馬」，順而健者也。先順而後健，「坤」之道也。「利牝馬之貞」，所謂言所利也。言所利則不名為大，故彖曰：「至哉坤元。」「坤」德至順，待唱而應，不為物先，故君子有所往。在物之先，則失其道。在物之後，則得其道。得其道，斯能成其所利矣。「西南」，「坤」之類也，故「得朋」。「東北」，反「坤」之類也，故「喪朋」。世有以「得」為「吉」者，堯之得舜是也。有以「喪」為「吉」者，坤之「喪朋」是也。「得朋」則以順濟順，可小事不可大事之道。「喪朋」則以健濟順，天下無不濟矣。「坤」道以「喪朋」為正，君子安此，則吉孰大焉？上言「元亨，利牝馬之貞」，蓋「坤」之繇辭。自「君子攸往」之下，皆人道也。凡言吉凶，皆人道之辭。餘卦同。
彖曰：至哉坤元，萬物資生，乃順承天。坤厚載物，德合無疆。含弘光大，品物咸亨。牝馬地類，行地無疆，柔順利貞。君子攸行，先迷失道，後順得常。西南得朋，乃與類行；東北喪朋，乃終有慶。安貞之吉，應地無疆。
大則無不至，至則有所極，此乾坤之異也。始則未生，生則成形。「坤」之資生，順承之道，是為坤之至也。一順未足以盡「坤」之道，其能合「乾」無疆之大德者，厚載萬物而已。「元」者，四德之首也。故統天為「乾」之「元」，而厚載為「坤」之「元」也。「無疆」之德，「健」是也。剛健中正，此「乾」之所以大。「含弘光大」，此「坤」之所以至。「含弘」，言其靜而翕也。「光大」，言其動而闢也。「萬物資生」而得「咸亨」者，本於「含弘光大」而已。「乾」為馬，非「坤」也。而「坤」有取於「牝馬」者，欲合「乾」德無疆，故有取於馬也。合「乾」而非「乾」，故曰「牝馬」。牝馬柔順而行健，「坤」道至柔而動剛，故能合「乾」之德，而「行地無疆」也。君子法「坤」之道，行此「柔順利貞」而已。「柔順」，至柔也；利貞則動，剛在其中矣。且乾健坤順，道之常也，逆之則失其道也。故「坤」先則迷而失常道，後則順而得常道也。然一陰一陽之謂道，「坤」本陰，而「西南」與類行，是不知「坤」有剛柔動靜之道一於陰者也。「東北喪朋」，則得至柔動剛之理，「坤」道乃備，是以「乃終有慶」矣。聖人出庶物而寧萬國者，法天之行健也。安於後順喪朋之正而終於吉者，應地之「無疆」也。「坤」合乾德之「無疆」，馬行類地之無疆，聖人應坤之「無疆」，此三言「無疆」之別也。
象曰：地勢坤，君子以厚德載物。
天得乾道之大者，地得坤道之大者，聖人從其大者，故乾坤皆言天地，而六子之象，亦各舉其大者明之也。乾言「天行健」，則知天得乾之健也；「坤」言「地勢坤」，則知地勢得坤之順也。故君子法之，厚其德而無不載焉。古之人自任以天下之重者，以此。
初六：履霜，堅冰至。象曰：「履霜堅冰」，陰始凝也。馴致其道，至「堅冰」也。
陽主生，陰主殺，故春夏為陽，秋冬為陰，而陽為君子，陰為小人。「坤」之初六，陰生之始，而言「履霜」之漸，以見聖人好生惡殺，辨君子小人之分，防微杜漸，戒之於其早也。霜之始殺，未至於堅冰，馴致其道，有必至之理故也。禍亂之作，莫不由此。是以大禹之戒言不見是圖，而成王毖之於小，宣王慎之於微，詩、書有取焉。
六二：直方大，不習無不利。象曰：六二之動，「直」以「方」也；「不習無不利」，地道光也。
臣道以順為正，得順之至者，其六二乎！六二，盡牝馬之道者也。盡牝馬之道而言「直方大」者，疑於陽德也。蓋不有是德，則一於柔順而已，又豈能「東北喪朋」而「行地無疆」乎？故象以「直方」為六二之動，而文言亦以「其動也剛」稱之。然牝馬順而健，性之自然，非習之而後能也。蓋君子盡在己「直方大」之德，而外物之來，雖不習而可應，猶所謂「素富貴貧賤」者也。「不習無不利」者，以敬義也；「素富貴貧賤」者，以誠明也。臣道得此，則動靜之際，無所往而不為利，雖非「乾」之不言所利，亦盡「坤」之「利」矣。繫辭曰：「坤其靜也翕，其動也闢。」闢則含弘光大，品物咸亨，所以為地道之光也。「地道之光」，非以其動而光乎？舜曰「重華」，禹曰「文命」，皆地道之光者也。六三，含章可貞，或從王事，無成有終。象曰：「含章可貞」，以時發也；「或從王事」，知光大也。
「坤」以六二為一卦之主，三非任時之責者，雖有美德可明，「含」而固守之可也。或從王事，謂從天下大務，無成天之功、終地之德而已。然「含章」則不茹，終於必吐而後已，此待時之義也。待時者，從王事之時也。知固守含章以待從王事之時，則含弘光大之義得矣。三居下卦之上，其位非不尊，雖有從王事、任天下之道，而六二中正，已當其位矣。故「或」之「含章可貞」，非小道也。故知六二之外三之德，可以任重。
六四：括囊，無咎無譽。象曰：「括囊無咎」，慎不害也。
六五之君，柔弱在上，而四又以柔德獨近之，其道危矣。惟六四知幾之君子，一以柔德自處，既絕「直方」之動，又異「含章」之發，括而絕物，斯「無咎」矣。善惡括而不形，故「無譽」；好惡括而不萌，故「不害」。天下徒知毀之為害，而六四又知夫譽之為害也，不其慎之至歟？孔子言：「賢人隱，非隱其身也，隱其德也。」善夫，知幾君子之隱乎！然則「括囊」果為臣之道歟？曰：時使之然耳，非得已也。
六五：黃裳，元吉。象曰：「黃裳元吉」，文在中也。
「坤」雖臣道，而五實君位，雖以柔德，不害其為君也。猶「乾」之九二，雖有君德，亦不害其為臣。故「乾」有兩君德而無兩君，「坤」有兩臣德而無兩臣，皆一義也。六二以柔居尊，下下之君也。江海所以能為百谷王者，以其善下之也。下下，本「坤」之道也。「黃」，中色也，色之美者也；「裳」，下服也。是以至美之德而下人也。昔堯有允恭克讓之德，而後能得舜；舜有溫恭允塞之德，而後能得禹、皋陶；文王有徽柔懿恭之德，而後能得閎夭、泰顛。然則黃裳之德，其為「元吉」，宜矣。「元」，大也。「一人有慶，兆民賴之」之「吉」也。二、五之爻，蓋聖人明直方之臣，非有黃裳之君，不能致也。「文在中」者，言美德在中，故暢於四肢，發於事業，皆天下之至美，是以天下蒙其福也。六四明柔德近君，著一時之變，與六五辭不相通，不可符合。易之辭類如此，觀之爻、象、文言，斯得之矣。
上六：龍戰於野，其血玄黃。象曰：「龍戰於野」，其道窮也。陰道柔順，待陽唱而後動者也。故陽不唱則陰不動，君不唱則臣不和。有不待唱進而幹陽者，上六之道也。進而幹陽，逼也，則疑而戰矣。「野」者，在外之地，言陽之拒陰，必使不侵其內也。「龍戰於野」，則為臣之道既窮，而在君之義亦闕矣。「其血玄黃」，蓋君臣兩傷之謂也。觀二帝三王之時，君臣一體，如元首股肱。夫人無尺寸之膚不愛，豈自傷其元首股肱哉？漢唐之君，屠戮臣下如異類，其臣固有得罪者，而彰君之惡大矣，非特玄黃而已。嗚呼！上無「黃裳」之君，下無「直方」之臣，幾何不道窮而龍戰哉？
用六，利永貞。象曰：用六「永貞」，以大終也。
柔順而動剛，「坤」之德也，可久之道也。用六之義，用此而已。用此可久，能勿大終乎？用九，非獨君也，臣亦可用，九二是也；用六，非獨臣也，君亦可用，六五是也。
文言曰：「坤」至柔而動也剛，至靜而德方，後得主而有常，含萬物而化光。「坤」道其順乎，承天而時行。
「坤」雖以柔靜為主，苟無剛方之德，不足以含弘光大，「後得主而有常」矣。「含萬物」，含弘也。「化光」，光大也。所謂「其靜也翕，其動也闢」也。然而要「坤」之至，以順承天，而行以時而已。此重明卦彖之意。
積善之家，必有餘慶；積不善之家，必有餘殃。臣弒其君，子弒其父，非一朝一夕之故，其所由來者漸矣，由辨之不早辨也。易曰：「履霜堅冰至。」蓋言順也。
「坤」之初六，非積善之象，而文言先及積善者，因明善不善皆在所積，知不善之不可積，則善為可積矣。聖人貴夫早辨者，慮馴致之易長耳。所以「坤」之德，以柔而剛、靜而方為至。蓋非剛非方，則一於順，皆馴致之道，必不能早辨故也。
直其正也；方其義也。君子敬以直內，義以方外。敬義立而德不孤。「直方大，不習無不利」，則不疑其所行也。直，以言六二之正也。方，以言六二之義也。以敬為正而直內，盡處中之道矣。又以義而方外，是以能居興事造業之任也。直內則中立不倚，君子所以正其心。方外則和而不流，君子所以措諸事業。內外並立，則大德不孤矣。虞舜夔夔齋慄，直內之敬也。溫恭允塞，方外之義也。五典克從，百揆時敘，無所往而不利，故「不疑其所行也」。陰雖有美，含之以從王事，弗敢成也。地道也，妻道也，臣道也。地道無成，而代有終也。
陰能含美，則能從事。蓋坤之德，含弘為先也。地道、妻道、臣道，皆坤之道也。無成代終，含美俟用而已。
天地變化，草木蕃。天地閉，賢人隱。易曰：「括囊，無咎無譽。」蓋言謹也。
天地交感，則賢人出而萬物亨。天地閉隔，則賢人隱而萬物不遂。此自然之理，非必天地不交否之時為然也。君臣之道不合，則為閉矣。賢人之德不彰，則為隱矣。括囊，蓋欲其自謹之耳。
君子黃中通理，正位居體，美在其中，而暢於四支，發於事業，美之至也。
君子有至美之德，能通天下之理，故可以正君之位，居君之體，而德與位稱也。是以近而暢於四支，大而發於事業，見於四方萬里之遠者，無非在中之美德也。充之足以保四海，是為美德之至。夫聖人治天下國家之道，必本於正心修身之微，是以六五君子之發於事業者，蓋由在中之美，能通天下之理而已。
陰疑於陽必戰。為其嫌於無陽也，故稱「龍」焉。猶未離其類也，故稱「血」焉。夫「玄黃」者，天地之雜也。天玄而地黃。「上六」之戰，「無龍」以明之，則不知其與陽戰也。為其嫌於無陽而言「戰」也，故稱「龍」焉。蓋俱陰無戰故也。因其稱「龍」，故稱「血」；因其稱「血」，故稱「玄黃」。從其類而言，此周公爻辭之大法也。「天玄而地黃」，蓋天地陰陽兩傷之意也。䷂ 震下坎上
屯元亨利貞，勿用有攸往，利建侯。
易為三才之書，其言則三才之道也。天、地、人雖均為三才，獨人道雜而多端，無天地之純全。故純剛為乾而盡天道；純柔為坤而盡地道。至於人事不齊，一卦不足以盡，故自屯至未濟，共為人道，以配「乾」、「坤」。是以諸卦所載人事為多，而人道自此明矣。然則人道以六十二卦而後能配乾、坤，所謂「乾以易知，坤以簡能」歟！天地無屯，人與萬物皆有之。物之始生，及其未亨之時，皆屯也，故為人道之始。乾、坤之四德，所以生萬物而康屯者，故屯有得於乾、坤之四德也。然四德非一於屯也，屯之所得者，屯之時、屯之事而已。觀乾之彖：「萬物資始，元也；品物流形，亨也；各正性命，保合太和，利貞也。」是則天地之道，始終在於萬物，而萬物以人為首，故屯為人道之始，具四德而繼乾坤也。人道始生而未成，未可用有所往，先於建侯者，聖人配天地之德，生萬物而康屯，莫先此，大公之道故也。
彖曰：屯，剛柔始交而難生。動乎險中，大亨貞。雷雨之動滿盈，天造草昧，宜建侯而不寧。
乾剛坤柔，至屯而始交，交則人道乃著。然純陰疑於陽則戰，況剛柔之交，能無難乎？以是知人道之患與天地異。故繫辭言「鼓萬物而不與聖人同憂」，是聖人不能無憂也。屯之時，處險而不可動，故言「勿用有攸往」，屯者也。而天下草昧，聖人不得不動之時，故言「利建侯」，康屯之主也。「利建侯」，則動乎險中，亦聖人所不得已也。惟動則得天地大亨萬物之利道。苟一於「勿用有攸往」，則非康屯之主也。雷雨之動，滿盈乎天地之間，此天造草昧也。建侯而不寧，聖人法天而造草昧也。聖人法天，繼天而造草昧，此屯之所以繼乾坤之道也。
象曰：雲雷，屯，君子以經綸。「坎」在上為雲，故云雷屯；「坎」在下為雨，故雷雨作。解。雲而未雨，所以為屯。「經綸」者，經綸天下之事，建侯而不寧之謂也。
初九：盤桓，利居貞，利建侯。象曰：雖「盤桓」，志行正也。以貴下賤，大得民也。
屯之時，興事皆當盤桓，盤旋未決也。居屯之道，則當居貞建侯，如是之利，可免盤旋矣。剛柔始交而難生，則居屯者有不可動之勢；而天下萬物方資於濟屯之才，則濟屯者為不可不動之時。以不可動之勢而遇不可不動之時，此所以盤旋也。初九以剛明之才濟屯之難，居正而靜不違勢，建侯而動不違時，其於屯也，何不利之有？故雖盤桓而不失康屯之道，故曰：「志行正也。」況以陽下陰，大得民乎？聖人經綸建侯，非自為也，為民而已。為民而得民，其難濟矣。夏、商之季，湯武其盡之。
六二：屯如邅如，乘馬班如，匪寇婚媾。女子貞不字，十年乃字。象曰：六二之難，乘剛也。「十年乃字」，反常也。
屯之世，動在險中，非陰柔之所宜也。況六爻之中，莫柔弱於六二，故為在屯之邅者，而有女子之象焉。「馬班如」欲應五而不能進也。初九之剛，進而見逼，非為寇則「婚媾」耳。六二居中待應，不為苟合，寇婚不從，故云「不」字。至於十年，屯難反常，終從正應，則六二之處屯，可謂女子之貞者矣。
六三，即鹿無虞，惟入於林中。君子幾，不如舍，往吝。象曰：「即鹿無虞」，以從禽也。君子舍之，「往吝」，窮也。
虞翻、王肅以「鹿」為「麓」。先人曰：如鉅鹿、沙鹿之鹿，故知從禽非專鹿也。雍曰：孟子言「從禽獸而無厭」，書言「外作禽荒」，則從禽、禽荒皆謂田獵，則此不止於鹿明矣。六三以陰柔之才，非中正之位，居動之極，貪於有獲，非處險之道也。曾不自度可動之利，雖即鹿也，不過入於林中而已，豈能有濟哉！惟君子知幾，不如舍之為得矣。往則遇險，其道窮也。六四，乘馬班如，求婚媾。往吉，無不利。象曰：求而往，明也。居屯之時，有濟難之志，而無濟難之才者，六四也。無其才，則必資剛明之才，與共濟難，此所以「班如」有待於初九也。初九正應，以陽下陰，得「婚媾」之義，彼求而我往，是以「吉，無不利」也。六二不與初九而待正應，是之謂貞。貞則正道存焉。六四不近比九五，下待初九，求而後往，是之謂明，明則事業興焉。此伊尹、伯夷之所以辨也。九五：屯其膏，小，貞吉，大，貞兇。象曰：「屯其膏」，施未光也。伊川先生雲：「人君之尊，雖屯難之世，於其名位非有損也。惟其施為有所不行，德澤有所不下，是屯其膏，人君之屯也。既膏澤有所不下，是威權不在己也。威權去己，而欲驟正之，求兇之道，魯昭公、高貴鄉公之事是也。故小貞則吉也，小貞則漸正之也。若盤庚、周宣修德用賢，復先王之政，諸侯復朝以道，馴致為之不暴也。又非恬然不為，若唐之僖、昭也。不為則常屯，以至於亡矣。」雍曰：「九五位非不尊也，處非不正也，德非不中也，見揜於二陰而有屯膏之象者，蓋五方自屯於險中，豈能膏澤下於民哉？然女子、小人皆陰之類也，能揜君之德者也，能屯君之澤者也。人君惑而好之，乃所以不下，是屯其膏，人君之屯也，既膏澤有所不下，施豈能光哉？」
上六：乘馬班如，泣血漣如。象曰：「泣血漣如」，何可長也。康屯之道，莫大於建侯不寧，非優柔不斷之所能濟也。上六處屯之極，「乘馬班如」，同二、四之道，可謂優柔不知變者矣。故進退猶豫，終以自傷，非可久之道也。二之「班如」，待正應也。四之「班如」，待求而往也。上六「班如」，獨無所待，進退不決而自傷耳。屯為柔弱待濟之時，故「乘馬班如」，皆欲待而有所之也。䷃ 坎下艮上
蒙，亨。匪我求童蒙，童蒙求我。初筮告，再三瀆，瀆則不告。利貞。屯之所以為屯者，「險而動」也。「蒙」之所以為「蒙」者，「險而止」也。屯者，物之始生，生而後稚，卦之序也。物稚有必亨之理，聖人發矇有致亨之道，此蒙之所以「亨」也。「童蒙」，處蒙者也；「我」，所以「發矇」者也。一德以筮之，則我一德以告之，彼二三其德，是以不能告也。「蒙」之時行，此為「利貞」耳。「筮」者，問而決之也。蓍之稱「筮」，義蓋同此。
彖曰：蒙，山下有險，險而止，蒙。「蒙亨」，以亨行時中也。「匪我求童蒙，童蒙求我」，志應也。「初筮告」，以剛中也。「再三瀆，瀆則不告」，瀆蒙也。蒙以養正，聖功也。
險而止，「蒙」。畏而止之者，「童蒙」也。安而止之者，聖人也。童，言物之稚也。物稚則求亨，求亨有亨之道，患不以亨之道行耳。九二處得其中，應得其時，是亨之道也。我有治蒙之志，童蒙有求我之志，故云志應。初筮告者，剛中之性無二三也。再三不告，蓋以瀆我，而亦所以瀆蒙也。瀆則愈惑，是以窒者不復通，晦者不復光，非所以治蒙也。蒙之道，養正者則不惑，而不取於二三，養正不已，終成聖功，是以不失赤子之心為大人養正，猶孟子言「以直養而無害」，蓋正直皆謂天之所命也。
象曰：山下出泉，蒙；君子以果行育德。
先人有言：蒙之為蒙，可以達材，可以成己也。雍曰：山下出泉，行之所以果行，止之所以育德，非以泉行而山止也。蓋山下之泉，必養其源，然後決而為江河，君子必育德深厚，然後可以果行也。其所以利生萬物者，所謂達材歟？
初六，發矇，利用刑人，用說桎梏，以往吝。象曰：「利用刑人」，以正法也。
先人曰：人之生，不知學問之可成，不知罟擭陷阱之可避，凡以蒙故也。雍曰：初六發蒙，是使之知學問之可成也。利用刑人，是使之知陷阱之可避也。聖人懼民性之易遷，故欲辨之於初也。雖舜之刑期無刑，不過於此，豈非說桎梏之道哉？不知此道而以往，能無吝乎？或以用刑為發矇之道，疑聖人先刑後教，非也。發矇所以教之也，用刑所以輔教也。此舜戒皋陶「明於五刑，以弼五教」之意，聖人豈有先刑罰而後教化之理哉？
九二：包蒙，吉。納婦，吉，子克家。象曰：「子克家」，剛柔接也。九二以剛中之德為治蒙之主，所謂尊賢而容眾，嘉善而矜不能者也。故雖昏愚之蒙，包而容之；柔道之善，取而納之。長幼之節不廢，而君臣之倫不亂。是雖為治蒙之主，而上下之分嚴矣，是以「吉」也。然「包蒙」者，包眾蒙而為之主。以陰陽言之，九，夫道也；六，婦道也。以尊卑言之，五，父道也；二，子道也。「包蒙納婦」，必「子克家」而後「吉」。苟無子道，獨能「包」而納之，是為強僭不制之臣矣。故二者皆以「克家」為「吉」。「包蒙納婦」，剛克也；「子克家」，柔克也。孟子曰：「有伊尹之志則可。」其九二之謂乎！「剛柔接」者，謂二之剛中，上接於柔；五之巽順，下接於剛也。六三：勿用取女，見金夫，不有躬，無攸利。象曰：「勿用取女」，行不順也。
六三不正之女，舍應從二，見利忘身，與貞不字者異矣，何所利哉？易於有應言婦，無應言女，舍應從二，行不順矣，稱「女」可也。
六四：困蒙，吝。象曰：「困蒙」之「吝」，獨遠實也。
先人曰：「上下遠於二剛，無所資焉，謂之困蒙。是以君子慎其獨也。」雍曰：「遠於二剛，無所發矇，則困。陽實而陰虛，故稱遠實。」孟子曰：「夫苟好善，則人將輕千里而來告之以善，何困之有？」夫苟不好善，則訑訑之聲音顏色，拒人於千里之外，是其所以困也。故以此居上，則失道而寡助；以此務學，則孤陋而寡聞。然則困蒙抑亦自取之歟！伊川以「吝」為不足，謂可少之也，然有嗇而可鄙之意。
六五：童蒙，吉。象曰：「童蒙」之吉，順以巽也。
柔順居尊，下應九二，學焉而後臣，此童蒙之吉也。太甲之於伊尹，高宗之於傅說是也。太甲「克終允德」，高宗「克邁乃訓」，皆「順以巽」之義。
上九：擊蒙，不利為寇，利禦寇。象曰：利用「禦寇」，上下順也。先人曰：「不利為寇，利禦寇」，彼我賓主之辭，非有時而利為寇也。雍曰：「既利禦寇，則彼來寇者不利明矣。」夫不能戒之於早，終至於過而後擊之，亦非特教之不至也。蓋有積惡不移之質，如何校滅耳者也。上九剛過之才，發矇則不能容，以之禦寇則利矣。能禦寇，亦去眾蒙之害，上下得不順之乎？䷄ 乾下坎上
需，有孚，光亨，貞吉。利涉大川。
天地之大，尚不能無所需以生萬物，況人道乎？「有孚」者，充實之美也。「光亨」者，輝光之大也。有是德，眾之所需也，需之亦以成是德也。貞則吉，需之道也。利涉大川，乾之健也。
彖曰：需，須也，險在前也。剛健而不陷，其義不困窮矣。「需，有孚，光亨，貞吉」，位乎天位，以正中也。「利涉大川」，往有功也。
以卦言之，「乾」猶「需」於五；以爻言之，五猶「需」於物，故曰：「需，須也。」以乾之剛健，其遇險也，止於不陷、不困窮而已，則險之為義大矣，能無需乎？有德以待天下之需者，九五也，故言「位乎天位，以正中」為需之主，宜矣。
象曰：雲上於天，「需」。君子以飲食宴樂。
先人曰：文武以天保以上治內，采薇以下治外，而始於燕群臣嘉賓者，需之道也。雍曰：序卦曰：「需者，飲食之道也。」飲食，朝夕之需也。人無飢渴之害，則飲食無需也。屯蒙之後，天下之所需者在君，而君之所需者在賢。「雲上於天」，欲雨之象，萬物之所需也。「飲食宴樂」，所以養賢，膏澤將以及民，亦天下之需也。
初九，需於郊，利用恆，無咎。象曰：「需於郊」，不犯難行也。「利用恆，無咎」，未失常也。
以乾之剛，猶有畏難之義，則險其可犯哉！初九遠於難者也，故言「於郊」。於郊不犯難矣，勿以遠而妄動，乃盡畏難之義，是以「利用恆，無咎」。可需則需，不可需則勿需也；可應則應，不可應則不應也。此需時用常之道。
九二：需於沙，小有言，終吉。象曰：「需於沙」，衍在中也。雖「小有言」，以吉終也。
沙近水，近難也。近之必不能無難，故「小有言」。剛明之才，居柔守中，小言之傷，不為大損，是以「終吉」。欲無小言之愆，則遠於郊而用常可也。二雖不能遠於郊，而以寬裕居中，是雖「有言」而吉終也。叔孫武叔毀仲尼，子貢曰：「其何傷於日月乎？」終吉之謂也。
九三：需於泥，致寇至。象曰：「需於泥」，災在外也。自我「致寇」，敬慎不敗也。
「於泥」則有難矣，不能「於郊」而「於沙」，不能「於沙」而「於泥」，則「於泥」之寇自我致之也，災自外來也。「敬慎」而「不敗」者，君子責已反身之道也。躬自厚而薄責於人，則遠怨矣，何敗之有？是以君子居易以俟命，敬慎也；小人行險以僥倖，鮮不敗矣。然君子雖因接物而有敬，而敬當在物先，故「坤」之直內，言存於物先也。「需」之九三、上六，見於用以接物而已。
六四，需於血，出自穴。象曰：「需於血」，順以聽也。
以陰柔之質，處眾剛之上，不能違而避之，反出自穴，是自求禍也，故「需於血」。然應於初九，自上應下，能順以退聽，故雖傷而無兇。九五，需於酒食，貞吉。象曰：「酒食貞吉」，以中正也。
先人曰：既醉以酒，既飽以德，人有士君子之行，詩之所謂「太平」，需之所謂「貞吉」也。雍曰：飲食非自養也，養賢而已。養賢以及萬民，所謂應天下之需也。鹿鳴之君，蓋得「需於酒食」之道，天保之福，所謂貞吉也。
上六，入於穴，有不速之客三人來，敬之，終吉。象曰：不速之客來，「敬之終吉」，雖不當位，未大失也。
先人曰：上六不當有事之地，至於三陽匯徵，不能退聽以違之，雖敬之終吉，未大失而已。乃若鴻飛冥冥，弋人何慕焉？上六，坎也，故不足以進此。雍曰：上六據非其位，不能退聽，徒知入於穴以避焉，僅免夫需血自傷而已，故曰未大失也。天道上行，理之常，來而敬之，終無兇也。夫需之時，天下如飢之需食，渴之需飲也。故於郊、於沙、於泥，出入於穴，獨五自然，是為需之主。然水行需舟，陸行需車，莫非需也。卦特言其大者耳。䷅ 坎下乾上
訟，有孚，窒，惕，中吉，終兇。利見大人，不利涉大川。
需、訟一體也。相親而需則為需，相違而訟則為訟，性情之異耳。然性情之異而「有孚」則同者，親而「無孚」，需之妄也。訟而「無孚」，訟之妄也。「窒」者，塞其源而不流也。「惕」者，謹其事而知懼也。得其中則吉，成其終則兇。如此則知訟之為道矣。非特訟者為然，聽訟亦如之也。「好生之德，洽於民心，茲用不犯於有司」，窒之也。「欽哉欽哉，唯刑之恤哉」，惕之也。呂刑曰「簡孚有眾」。又曰：獄成而孚，輸而孚，有孚也，故乃明於刑之中，中吉也。舜典之疑唯輕，呂刑之疑有赦，不成其終也。
彖曰：訟，上剛下險，險而健，訟。「訟有孚，窒惕，中吉」，剛來而得中也。「終兇」，訟不可成也。「利見大人」，尚中正也。「不利涉大川」，入於淵也。
「訟」，不親也。不親而健，健而陷，此所以為「訟」。剛來居二而得中，故二為成卦之主，用中則吉也。大人與天地合德，日月合明，無私之大者，況訟乎？是以利見之也。險欲陷，健遠之可也，故「不利涉大川」，涉之則自「入於淵」矣。需之「利涉大川」，險在前也；訟之「不利涉大川」，險在下而必陷也。
象曰：天與水違行，訟。君子以作事謀始。
天水違行，大不親矣。作事謀始，期無訟也。邦無道，免於刑戮，在下之謀始也。刑期無刑，必也無訟，在上之謀始也。此謂窒惕之道。初六，不永所事，小有言，終吉。象曰：「不永所事」，訟不可長也；雖「小有言」，其辯明也。
訟之初，未始不小有言也，永其事則有成，終之兇。「不永所事」，是以終吉。言於初者，戒之於始也。初四在訟之應者，是以其辯易明；二、五在訟之不應者，是以不克而掇患也。
九二，不克訟，歸而逋，其邑人三百戶，無眚。象曰：「不克訟」，歸逋竄也。自下訟上，患至掇也。先人曰：「十室之邑，必有忠信，則三百戶不為小矣。」雍曰：「二五有君臣之位、上下之分，非可訟也。訟之義不克也。不克則置三百戶之邑而歸逋竄之中，可無眚矣。蓋以下訟上，其患自取，苟不違其邑，是速誅伐之禍也。九二以剛中之才，一陷險中而不克訟，其取患如此，況無其才者乎？是以聖人貴夫窒惕而不利涉難也。伯氏駢邑三百，管仲奪之而沒齒無怨言，豈有訟上之患者乎？」六三，食舊德，貞厲，終吉。或從王事，無成。象曰：「食舊德」，從上吉也。
以陰柔而介二剛之間，危懼也。能不以訟為事，所謂窒惕者也，故能保舊德之祿而固守勿失，與逋其邑而喪者異矣。雖介二剛為危道，而終獲吉者，能窒其訟故也。介二剛有道乎？舍二之訟，上從乾道，「代終」而已，從其大體者也，故「吉」。六三不以訟為事，上從「乾吉」之大，可謂「德與位稱」者矣，然僅能食舊而已。九二自下訟上，掇患已至，又豈能保其舊邑哉？逋竄宜矣。
九四，不克訟，復即命，渝安貞吉。象曰：「復即命，渝安貞」，不失也。
剛強之才未嘗下人，非得位必多訟。九四居上訟下，為初辨明，既不克訟，復即初之命，變而安於貞，是以獲吉。復即初命，舍訟而應初也，應初所以為正也，是以不失舊德之道，苟非「復即命，渝安貞」，殆亦逋邑之流乎！九四蓋嘗有訟，能變而獲吉，故不言舊德，而象但言「不失」也。既雲「不克訟」，則無德可言矣。論「訟」則四優於二，論「德」則三優於初，其訟者上九乎？亦愈於二之犯上也。
九五：訟，元吉。象曰：「訟，元吉」，以中正也。
九五，中正大人也，聽訟之主也，天下之長也。為天下之長，以中正之德，聽天下之訟，人之所利見，其為吉也大矣。蓋非一人之吉，實天下之吉也。訟獄之歸虞舜，虞芮之質文王，其九五之謂也。上九：或錫之鞶帶，終朝三褫之。象曰：以訟受服，亦不足敬也。
先人言：「鞶，大帶也。男子帶鞶，婦人帶絲，蓋爵命之服，非所以賞訟也。」雍曰：「上九以訟而錫之鞶帶，其招褫不足貴如此。況自下訟上，義不克者，奪邑宜矣。是不若六三不言訟而守舊德，又不若九四復即命而不失也。」䷆ 坎下坤上 師，貞，丈人吉，無咎。
師為眾，九二主，師之象也。貞，正也。師之道，正於一者也。故「師」以「貞」為先。丈人，尊嚴老者之稱，故能慮善以動，無輕敵貪利、危國喪師之患，所以惟「丈人」為「吉」也。與武王唯師尚父、宣王方叔元老同義。兵，兇器；戰，危事；爭逆德，無全吉也，故以丈人無失律喪師為吉，以善補過為無咎。
彖曰：「師」，眾也；「貞」，正也。能以眾正，可以王矣。剛中而應，行險而順，以此毒天下而民從之，吉又何咎矣？
「剛中而應」，九二也；「行險而順」，師之義也。師道必正而後動眾正於九二也。能用眾正之九二，則可以王，六五是也。師者，兇危行險之道，故曰「毒天下」。而必以順動者，蓋有義存焉，則民從之。毒如藥石之攻疾，毒之所以除害也。所謂誅其君而吊其民，東面而徵西夷怨者，可謂善補興師動眾之過者矣。
象曰：地中有水，「師」，君子以容民畜眾。先人言地所以容民，水所以畜眾。大司徒有比、閭、族、黨、州、鄉，容民之道也；小司徒有伍、兩、卒、旅、師、軍，畜眾之法也。
初六：師出以律，否臧兇。象曰：「師出以律」，失律兇也。師之勝負，上則系國家安危，下則系億兆人之命，利害之大者，無逾於此。故戎為國之大事，而洪範「八曰師」，聖人戒謹之意為至深矣，可無律以妄動而蹈至險之機乎？禁暴誅亂，雖不得已而用之，不可無律也。故師之初六言「師出以律」，以明用師莫先於律也。猶卦辭首言「師貞」，以明師之道莫先於貞也。然「失律否臧」，其兇固宜；或幸而勝，雖臧亦兇者，蓋聖人明師之吉凶於有律、失律之際，不在於否臧、幸不幸之間也。「否臧」，幸不幸，小人之事，非丈人之道，故聖人不取也。漢武窮兵以討匈奴，僅有獲焉，而天下戶口減半，非臧兇歟？計其所獲，曾未補千萬分之一，安知所謂「中吉無咎」之道哉？九二：在師，中吉，無咎。王三錫命。象曰：「在師中吉」，承天寵也。「王三錫命」，懷萬邦也。
九二以至剛之才為一卦之主，其行師用兵之道，宜一以剛濟矣，而能用中焉，此蓋丈人主師之道也。用中則吉而無過，何咎之有？是以「王三錫命」，以寵其無咎之吉，非攻戰之功也。昔禹之徂徵也，苗民逆命，而班師振旅。文王之命將也，曰「薄伐西戎」；宣王之北征也，曰「薄伐玁狁」。皆以用中為貴也。用中故無過之可補，又何必有戰勝之功而後為吉乎？春秋無義戰，聖人貶之久矣。後世爭地以戰，殺人盈野；爭城以戰，殺人盈城。孟子辭而闢之，其言有曰：「徒取諸彼以與此，然且仁者不為，而況殺人以求之乎？」又曰：「我能為君約與國，戰必克。」今之所謂良臣，古之所謂民賊也。觀此，則知殺獲之功，固非聖賢所尚矣。是知中吉之寵，為懷萬邦之道。不然，以王命三錫民賊，則天下被不仁之害，適足以糜爛吾民，尚何懷萬邦之有？是以古之仁賢之將，率以安民和眾為先，恥為孫、吳小人變詐之技，視殺獲首虜，初無意焉。其安疆埸之功，後世蒙其利而人無知者，師卦所謂「丈人」之徒歟！史氏既不能暴白於天下，徒誇大匹夫悍卒與夫權謀狙詐之士，以資委巷之談，識者悲之。安得以師中之道，發潛德之光哉？
六三：師或輿尸，兇。象曰：「師或輿尸」，大無功也。
師道尚專則正，故五陰一陽成為「師」卦。「師」，臣道也，故九五為此，而九二為「師」。觀「師」之成卦，則「師」之義得矣。六三以柔居剛，非其才也；位不中正，非其任也。拂眾主師，兇之道也。師或有功而兇，或無功而吉，六三象主「無功」之「兇」也。師之不善，無以加此。春秋遷延之役、邲戰之類是也。
六四：師左次，無咎。象曰：「左次無咎」，未失常也。
賢哉，六四之左次也。師之進退，理不可必。可進而進，可退而退，則常道也。六四以陰居柔，力不能進而左次，得其常也，何咎之有？故師之兇，在內則傷財害民，在外則覆軍亡將，內外無是焉，雖左次無功，亦謂之「無咎」可也。彼不度德、不量力而喪師者，六四之罪人歟！
六五：田有禽，利執言，無咎。長子帥師，弟子輿尸，貞兇。象曰：「長子帥師」，以中行也。「弟子輿尸」，使不當也。
自古帝王興兵動眾，蓋未有無名之師也，故六五言「田有禽，利執言」。田之有禽，害稼也，故獵取之；蠻戎寇賊害民也，故「執言」以伐之。「執言」，奉辭也，以興師則「無咎」矣。此論在師之君道，非將帥之事也。故雖鳴條之師，牧野之戰，湯、武必執言誓師，明告其罪而後舉也。「長子」，九二也，以行師得其道者也。「弟子」，六三也，以輿尸而兇。非獨六三之罪也，君使之不當也。「貞兇」，蓋言輿尸之兇，長子帥師無兇也。然則師之君道無他焉，執言專任而已。師道貞則吉。卦既言得「丈人」而後吉，爻於此又明弟子雖貞亦兇，聖人之意，其慎如此。上六：大君有命，開國承家，小人勿用。象曰：「大君有命」，以正功也。「小人勿用」，必亂邦也。
先人曰：武成之終曰：「列爵惟五，分土惟三。」又曰：「敦信明義，崇德報功。」則盡上六之義者，其武王乎！雍曰：「雖大君有命，而小人不得開國承家者，以小人無容眾居上之德，此武王所以必崇德而報功也。崇德則小人勿用矣。」䷇ 坤下坎上 比，吉。原筮，元永、貞，無咎。不寧方來，後夫兇。
伊川曰：「原筮者，推原佔決相比之道也，非以蓍龜也。上之比下，必有元、永、貞之三者；下之比上，必求此三者，則無咎矣。」又曰：夫，剛立之稱也。傳曰：子南，夫也。又曰：「我非夫剛立者猶兇，況柔弱乎？」雍曰：一陽之卦，得位者，師、比而已。得天位則為比，得臣位則為師。天下之吉，莫吉於此，故「比」直言「吉」。治天下之眾，莫急於「貞」，故「師」先言「貞」。帥師有君道，而不得如是之大，如是之久也，故無「元永」之貞。昔成湯之初征也，東征西怨，曰：「奚獨後予？」所謂「不寧方來」，而「無後兇」者矣。
彖曰：比，吉也。比，輔也，下順從也。「原筮，元永貞，無咎」，以剛中也。「不寧方來」，上下應也。「後夫兇」，其道窮也。
伊川曰：「卦之辭泛言比道，而彖言盡比道之善，惟五而已。民不能自保，故戴君以求寧；君不能獨立，故保民以為安。凡生於天地之間者，未有不相親比而能自存者也。」又曰：「以聖人之公言之，固至誠求天下之比以安民也；以後王之私言之，不求下民之附，則危亡矣。」雍曰：天下之吉生於順，而兇生於逆。下之順從，天下無異意。不寧方且來，非吉乎？後之兇，無順意故也。「不寧方」，如初六、六四是也。「後夫」，上六之不我比也。「上下應」者，上而六四，下而初六，非正應而來比也。然易之道窮則變，不知變則失易之道，故乾有窮之災，「坤」則「其道窮」，況後夫乎？聖人於道窮之際每致意焉者，明易之道初無窮，人自失之也。象曰：地上有水，「比」。先王以建萬國，親諸侯。
伊川雲：「建萬國所以比民，親諸侯所以比天下。」先人曰：「民之有君，諸侯之有王，非先王創治而有之，皆出於自然之勢，此先王封建之本也。梁襄王曰：天下惡乎定？孟子曰：定於一。一者，王也。方地上有水，非澤之所鍾散而相親，則各有所比。先王以是建萬國，親諸侯，王道之本也。」觀禹會諸侯於塗山，執玉帛者萬國；周成王時，助祭者千八百國；春秋之時，見於經者止百二十四國。其後離為十二，合為六七，卒並於秦，數百年間，吞噬屠滅殆盡，凡以天下無王故也。故易之有比，春秋之書王，其義一也。
初六：有孚，比之，無咎。有孚盈缶，終來有他吉。象曰：比之初六，「有他吉」也。
廣大乎比天下之道，見賢則比之，不必有應而比也。然有應而比者，比之易，二四是也；遠而非應者，比之難，初六是也。然遠而非應，柔弱不能自達，有待於人者也。缶之為器，有物盈之，則有用也。無以盈之，虛器也。是缶之有待於物，猶初六之不能自用也。初六以誠信之道自充於中，所謂「有孚盈缶」矣，何患其無用乎？中孚曰：
「鳴鶴在陰，其子和之。」蓋誠信感人，有必應之道，故終使六二自內與之同比於五也。雖非其應，而比其道，蓋益賢於求應者矣，何咎之有？「他吉」，本非我有之吉，因人而得之者也。初六才位不足，直以誠信得他吉也。故比之道雖吉，而比之始又以孚為先。古之人因人得用者多矣，惟誠信充於中，能終他吉。不然，吉未終而兇矣。
六二：比之自內，貞吉。象曰：「比之自內」，不自失也。
「比」以九五為主，而六二正應為主於內，蓋率天下而比五者，故自內之外，率天下以歸王也。二之比初，非欲親初也，欲與之比五也。終能同比於五，是不失己道之「貞吉」也。觀「初六他吉」、「六二自內」之辭可明其義。「蒙」之六三，亦舍應親二矣，而有「不有躬」之象。蓋「蒙」與「比」異道，而三與二異位，義不同也。故象言「不自失」，以見非如「蒙」之「不有躬」也。夏、商之季，天下諸侯相率以歸湯武，或三千，或八百國，所謂「六二貞吉」、「初六他吉」者眾矣。
六三，比之匪人。象曰：「比之匪人」，不亦傷乎！
六三不知比賢而比於上，上非正應而有兇，比非其人，則自失其身矣，是其所以可傷也。
六四，外比之，貞吉。象曰：「外比」於賢，以從上也。四與初非正應，故舍遠比近，外比九五之賢，亦自知才位非可兼人，從上保身而已，故得貞而吉。比或自內，或外比，以明比道之大，不可拘於常也。
九五，顯比，王用三驅，失前禽。邑人不誡，吉。象曰：「顯比」之吉，位正中也。舍逆取順，「失前禽」也。「邑人不誡」，上使中也。先人曰：洪範五皇極曰：「無偏無陂，遵王之義；無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路；無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平；無反無側，王道正直。」凡上之所以示下者如此也。「凡厥庶民，無有淫朋，人無有比德，惟皇作極。」凡下之所以從上者如此也。方顯比建大中之道，逆者不追，順者不拒，無恤於去來，無間於小大。邑人之不誡，特為其微者言之。至於自西自東，自南自北，蓋有無思而不中者矣，可勝言哉！雍曰：九五之君，非以力假仁者也，蓋有大中至正之道以昭示天下，天下自從而比之，故曰「顯比」。王田不合圍，三面而驅，故所失者前禽而已，是猶上六之「不我比」也。夫以大中至正之道昭示天下，無容私焉，是以逆則舍之，順則取之，故上言「不寧方來，後夫兇」，皆自來自後之辭，非聖人有以強之也。聖人以大中至正，舍逆取順，必無侵伐之虞，邑人又何誡焉？是則「顯比」之吉，為天下之至公也。求其所以然，實建大中以致之耳，故曰「上使中」也。書曰：「民心罔中，惟爾之中。」其使中之謂乎？由是知商之三千，周之八百，亦舍逆取順而已。或謂「顯比」之道狹，不亦異乎？上六：比之無首，兇。象曰：「比之無首」，無所終也。
上六非天下之所比，又不能比人。為臣而無君，與無元首何異哉？是以「兇」而「無所終」也。三有「匪人」之傷，上有「無首」之兇，皆逆比之道，聖人舍之者也。四也，初也，其知幾乎？故能非其應而獲吉。以是知「比」者必求大中至正而比之，斯無不吉。䷈ 乾下巽上
小畜，亨。密雲不雨，自我西郊。剛德，天德也。天德畜之則止，不能畜則失。聖人之所以為聖，以能畜天德而已。然畜有二道，有止而畜之者，畜之大也，故為「大畜」。有入而畜之者，畜之小也，故為「小畜」；舍是皆不能畜矣。能大畜天德，則理非不亨，小畜疑於未亨，故言「亨」也。「密雲不雨」，言畜之而未及用也。「自我西郊」，明其自我畜之也。自我畜之而未及用，君子成己之道，未至於成物，所以為「小畜」。
彖曰：小畜，柔得位而上下應之，曰「小畜」。健而巽，剛中而志行，乃亨。「密雲不雨」，尚往也；「自我西郊」，施未行也。初之應四，而曰「上下應」者，陽道過盛，喜於從陰，雖非其位，而其志皆應之也。「剛中」，二之天德也。「志行」，四之巽志也。剛德居中而「巽」志行，是以「亨」也。「尚往」者，其道方行，行猶未已也。「施未行也」，澤未下也。「密雲尚往」，則澤有必下之理。君子成己，有必能成物之道。盡其道則為「大畜」，施未行則為「小畜」也。
象曰：風行天上，「小畜」，君子以懿文德。「文德」，美德也。「坤」言文在中，而文言曰「美在其中，而暢於四支，發於事業」，美之至也。然則畜之道，必先畜美德以成己，而後可見於事業也。「大畜」之以畜其德，則天德之大，皆止而畜之矣。「乾」之不言所利，猶「大畜」以畜其德；「坤」「利牝馬之貞」，猶「懿文德」也。「風行天上」，是為巽入之道，是我入而畜之也。天在山中，則為來畜於我。大小之辨如此。
初九：復自道，何其咎，吉。象曰：「復自道」，其義吉也。天德之大而人畜之，雖曰「小畜」，亦已艱矣。惟早辨者易為力，而不能早辨者難為功，故「小畜」雖同，而有初九、九三之異也。易為力則「復自道」，「復自道」則鮮失焉，是以「其義吉」而「無咎」也。然「小畜」之道何與於「復」？而初九、九二曰「復」，何哉？蓋「大畜」畜而無失，無失故無復；「小畜」未能無失，是以不免有復也。學者不能「大畜」則有「小畜」，不能「小畜」則有「復」，雖初無異道，蓋力行有淺深耳。九二：牽復，吉。象曰：「牽復」在中，亦不自失也。
不能辨之於早，至二尤艱矣，故牽而後復也。牽者強勉之義，雖無自復之易，然強勉能復，猶為吉也。非二有剛中之德，亦將自失矣。
九三，輿說輻，夫妻反目。象曰：「夫妻反目」，不能正室也。「大畜」有止畜之義，「說輹」則止而不行也。「小畜」入而畜之，有「復」之象焉。復貴早辨，過中則危矣。此「牽復」之後所以言「說輻」也。「說輻」則害於行道，故又有「夫妻反目」之象。「夫妻反目」，道不行於一家，何以正天下？是如輻壞而車不能行也。孔子曰：「大車無輗，小車無軏，其何以行之哉？」意與此同。求其所以然，蓋本於不能正室，不能正室者，其身不正故也。是以君子必篤於成己而後可以成物，為是故也。大畜「輿說輹」，止於二也；「良馬逐」，行道於三也。「小畜」牽復於二，未為成德，故說輻於三，不能行也。輹，可說者也；輻，不可說者也。
六四，有孚，血去惕出，無咎。象曰：「有孚」「惕出」，上合志也。以人畜天，以柔畜剛，非天下之至誠，其孰能與於此？此六四「有孚」之道也。六四以「有孚」之道主於中，又且惕然知懼，此其所以免害而「血去且無咎」矣。蓋一柔五剛，有害而傷之之理故也。「上合志」者，合九五「有孚」之志，故「志行」也。惟其上合志，是以能畜也。
九五，有孚攣如，富以其鄰。象曰：「有孚攣如」，不獨富也。九五合六四誠信之志，攣眾剛而畜之，是富以其鄰者也。「富以其鄰」，則以畜眾為富，不以獨智為富矣。此明畜之君道，如大舜善與人同，取諸人以為善者也。易言「富以其鄰」者，「乾」之象也；「不富以其鄰」者，「坤」也。「乾」，大也；「坤」，吝嗇也。
上九，既雨既處，尚德載，婦貞厲。月幾望，君子徵兇。象曰：「既雨既處」，德積載也。「君子徵兇」，有所疑也。
「小畜」，「密雲不雨」之象，至上九畜道成而後「既雨」也，「既雨」則「小畜」之道盡矣，是安於畜者也，故曰「既處」。君子於成終之際，未嘗不思戒焉。戒而尚德，則無顛覆之憂。婦人以順為貞，不知尚天德之大以持守之，是以危也。「幾望」，將盈也。將盈之時，居位之極，知進不知退，是以「徵兇」。「有所疑」者，盈滿皆有疑之時，故君子戒之。孔子言「知及之，仁能守之」，所謂尚德者如此。夫畜德既成，尚戒其失，況畜之未成者乎？䷉ 兌下乾上 履虎尾，不咥人，亨。
「履」者，行道之義。「乾」在上，天道也。天道至大，天下之所難履而行之也，故有「履虎尾」之象。「履虎尾」，直取其難，非取其為害也。然「履虎尾」者，有咥人之患。履乾之道者，雖難而無咥人之患，惟有「亨」之理也。孔子言「博施濟眾」，則曰：「堯舜其猶病諸。」言修己以安百姓，則曰：「堯舜其猶病諸。」信乎，天道之難履如此。
彖曰：「履」，柔履剛也。說而應乎乾，是以「履虎尾，不咥人，亨」。剛中正，履帝位而不疚，光明也。
「履」之所以難者，以六三之柔而履天之剛德，是以難也。「說而應乎乾」，則與「乾」合德，是以能「履」，而有「不咥人亨」之象。「剛中正」，九五也。「履帝位而不疚」，然後其道下濟而光明。疚則不能光明也。剛德常過，過則疚，剛而不過，斯不疚矣。故允恭克讓，堯所以光被；溫恭允塞，舜所以文明，皆剛而中正也，謂之「不疚」者如此。
象曰：上天下澤，「履」。君子以辨上下，定民志。
伊川曰：「後世士夫公卿，日誌於尊榮；農工商賈日誌於侈富。」此蓋民志未定，欲其不亂，難矣。雍曰：上天下澤，言天道居上，則澤必下及也。君子之澤無他焉，使斯民各安其分，無乖爭之變而已。故曰「辨上下，定民志」。上下既辨，則民服事其上，而下無覬覦，又安有不定之志哉？
初九，素履，往，無咎。象曰：「素履」之往，獨行願也。
素有先定於內之義，素定於內，則隨事之來，履而往之，又何咎矣？素富貴則可以行富貴，素貧賤則可以行貧賤，故孔子曰：「不以其道得之，不處也；不以其道得之，不去也。」此素富貴、貧賤之道也。可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速，此孔子之「素履」也。「素履」，行己之義，非澤民之道，故曰「獨行願」也。伊川曰：「若欲貴之心與欲行道之心交戰於中，豈能安履其素也？」
九二：履道坦坦，幽人貞吉。象曰：「幽人貞吉」，中不自亂也。居君位而得中，九五也；居臣位而得中，九二也。剛中之道，自非大人，難於兩立，此九二所以為幽人之象也。履得其道而坦坦，平且易也。幽人之履如此，何適而非貞吉乎？孟子曰：「我無官守，我無言責，則吾進退，豈不綽綽然有餘裕哉？」「履道坦坦」之謂也。故惟孟子然後有餘裕，不然，雖周公大聖人，亦有跋躓之患，不得為坦坦也。幽人剛中，處道深遠，非富貴貧賤所能移，大丈夫也。況己志素定，豈有中亂之道哉？
六三：眇能視，跛能履。履虎尾，咥人，兇。武人為於大君。象曰：「眇能視」，不足以有明也。「跛能履」，不足以有行也。「咥人」之兇，位不當也。「武人為於大君」，志剛也。
六三以陰居陽，無中正之道，又以一柔介五剛之間，勢無全人，故有「眇」、「跛」之義也。以是而「視」，以是而「履」，所以遇咥人之兇矣。夫居五剛之中，履於上則不能履於下，視於前則不能視於後，常有不足之道。故「眇」也，「跛」也，遇「咥」也，皆以不足故也。「位不當」者，豈以非其所居歟？武人，三軍之勇者，視不勝猶勝，則其視一於進而已。自反而縮，雖千萬人吾往，則其履亦一於進而已。此所以惟武人可用是道，以有為於「大君」也。夫武人可用有為於大君者，以其志剛也。故爻辭於「咥人兇」之後，繼以「武人為於大君」，而象言「志剛」，不言其兇吉者，明武人可用也。「履」之爻，六三、九五皆有二義，亦如否之「小人吉，大人否亨」，恆之「婦人吉，夫子兇」，皆難以一義明矣。
九四，履虎尾，訴訴，終吉。象曰：「訴訴終吉」，志行也。
九四近剛決之君，處多懼之地，而能「訴訴」恐懼，所謂「戰戰兢兢，如臨淵履冰」者也，豈有不終吉者哉？此聖人居危難之道也。「志行」者，不失其所志之謂也。舜之志孝也，文王之志仁也。父頑母嚚而克諧以孝，舜居難而志行也。出美里而請除炮烙之刑，文王居難而志行也。
九五，夬履，貞厲。象曰：「夬履貞厲」，位正當也。
夬，決也，剛決不已之辭也。以陽居陽，剛之過也。剛過而自任其剛，宜為致兇之道。然以居位正當，故特「貞厲」而已，非所謂「履帝位而不疚」者也。彖論中正，故發其光明之義，爻言「夬厲」，故示以剛決之戒。道之常變如此。「位正當」者，猶以用剛而厲，則知位非正當者，兇矣。
上九，視履考祥，其旋元吉。象曰：「元吉」在上，大有慶也。先人曰：「視履」，猶洪範之五事也。「考祥」，猶念用庶徵也。「其旋元吉」，猶向用五福也。雍曰：視履而考其祥，則其動容周旋之間，元吉著矣，所以「大有慶」也。「大有慶」者，一人有慶，兆民賴之也。郭氏傳家易說卷一，